El Pensamiento Salvaje de Levi Strauss, parte 3

En el último capítulo del libro, Historia y Dialéctica, que sirve como conclusión de la obra, mantiene una discusión con uno de los filósofos más importantes de la Francia de la época (al menos en cuanto a popularidad, que no en cuanto a influencia o carácter sustantivo de su pensamiento), Jean Paul Sartre, en torno a cuestiones capitales que se infieren del planteamiento general de este volumen; cuestiones filosóficas relacionadas con el papel de la historia, la razón analítica y dialéctica y el papel del sujeto en la antropología

En la descripción sumaria de la principal obra del filósofo francés, “La Crítica de la razón dialéctica”, Levi describe que éste opone razón dialéctica a razón analítica y establece una supremacía de la primera respecto de la segunda. Pero lo cierto es que la obra es el resultado del ejercicio que el autor hace de su propia razón analítica sobre la dialéctica. Pero entonces, ¿cómo podría aplicarse la razón analítica a la razón dialéctica y pretender fundarla, si se definiesen por caracteres mutuamente exclusivos? advierte con profundidad nuestro antropólogo. Por otro lado, Sartre parece asumir que ambas razones llegan a los mismos resultados. Pero en virtud de eso, ¿por qué se las opone? En un caso, la empresa de Sartre parece contradictoria; en el otro, parece superflua. La oposición entre las dos razones sería relativa, no absoluta; corresponde a una tensión, en el seno del pensamiento humano, que quizá subsistirá indefinidamente de hecho, pero que no está fundada de derecho.

Para nosotros, la razón dialéctica es siempre constituyente: es la pasarela sin cesar prolongada y mejorada que la razón analítica lanza por encima de un abismo del que no percibe la otra orilla, aunque sabe que existe, y deba constantemente alejarse. El término de razón dialéctica comprende, así, los esfuerzos perpetuos que la razón analítica tiene que hacer para reformarse, si es que pretende dar cuenta y razón del lenguaje, de la sociedad, del pensamiento.

En el vocabulario de Sartre, Levi se define como materialista trascendental y esteta. Materialista trascendental porque para él la razón dialéctica no es sino otra cosa que la razón analítica y además, algo más: la condición de llevar a cabo la transformación de lo humano en lo no humano. Esteta porque considera que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El fin último de la explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible por otra más inteligible.

Ésta última afirmación puede resultar, cuanto menos, sangrante para un seguidor de Sartre. Y es que el Cogito parece ser el nexo de posibilidad para un conocimiento de lo universal. Pero lo cierto es que si en Descartes se da el paso a condición de que éste sea psicológico e individual (solipsista), en Sartre se da a condición de sociologizarlo. Con esto, Sartre sólo cambia de prisión. La inenteligibilidad permanece.

Estas son las reflexiones, a una vez metodológicas y ontológicas que realiza Levi. Ahora bien, ¿que hay de la historia? El problema planteado por la crítica de la razón dialéctica puede reducirse a éste: ¿en qué condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa?

Aquí tenemos entonces, planteado cruda y explícitamente, el problema de la historia. Para Levi, el hecho histórico, a diferencia de Sartre, no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo constituye por abstracción, como si estuviera amenazado por una regresión al infinito.

Lo que dota de sentido a la historia es que un conjunto de acontecimientos para una época dada tenga el mismo significado para un conjunto de individuos que no vivieron esos acontecimientos. Pero es el historiador el que introduce con su criterio qué es pertinente y qué no lo es para una descripción “correcta” de los acontecimientos. Y si esto es así, entonces no hay nada que legitime la visión de la historia como algo dado. En realidad la historia se hace, y no precisamente en el sentido banal de que hacemos la historia con nuestras acciones, sino en el sentido de que la historia, como relato, no es más que una construcción, si bien no estrictamente arbitraria, sí condicionada por los aspectos que un individuo concreto considera relevantes. Pero resulta que “los aspectos relevantes”, los criterios de selección, no están dados. Este planteamiento, sin lugar a dudas, se da también en Foucault.

Todo esto no conlleva necesariamente la destrucción de la historia o de la historicidad como función relevante en el devenir humano. Sólo lo implicaría si se diese la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, el último refugio de un humanismo trascendental. Así pues, la historia no tendría un método esencialmente distinto al postulado por Levi Strauss.

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Filosóficamente, el punto de vista que nos interesa, el planteamiento que pretende recoger y recuperar el humanismo para erigir sobre él una metafísica que no se ve a sí misma como metafísica, el pensamiento Sartreano, no es una objeción consistente que quepa plantear al “antihumanismo” de Levi Strauss. Y es que la finalidad de éste no es otra sino la de erigir la ciencia del hombre en precisamente eso: ciencia, la antropología como ciencia de derecho. Éste es para nosotros el tema central de la obra Levi-Straussiana.

Sin embargo, no terminamos de ver tan claro cómo esto puede ser posible. En cierto sentido, las líneas que vienen a continuación son una discusión acerca de la metodología estructuralista esbozada por Levi Strauss. En otro sentido, no es solamente eso, pues pensar las preconcepciones básicas que erigen todo el edificio Straussiano es pensar en las nociones de sujeto e historia. Es, por tanto y al mismo tiempo, pensar en una metodología científica y en una ontología para la antropología. El estructuralismo straussiano pretende erigir a la antropología como disciplina científica. Esto quiere decir que lo que quiere proporcionar para ella son unos sólidos fundamentos. Cuando se dicen esta clase de cosas, lo que a su vez se quiere decir es que a la antropología se la quiere librar de toda especulación innecesaria; que se la quiere hundir las raíces en la empiria. Si se hace esto, entonces la siguiente tarea sería hacer de la antropología la disciplina que sirviese como espejo para el resto de las ciencias humanas. Nuestro argumento va a consistir en la negación de ésta tesis para, así, por lo menos dejar en suspenso aquella otra que afirma la constitución científica de la antropología.

Bajo nuestro punto de vista, resulta difícil que una disciplina como la antropología, entendida al modo y manera en la que lo hace Levi Strauss, pueda ser constituida como modelo del resto de las ciencias humanas. Una de las virtudes del método estructural consiste en integrar, de algún modo no explicitado, distintas áreas de investigación: etnología, psicología, sociología, biología, etc. La propia antropología, para Levi Strauss, no deja de ser una psicología del ser humano, entendida ésta como los aspectos comunes de todo pensamiento con independencia de la ubicación espacial y temporal en que se desarrolle. Pero es precisamente este aspecto integrador el que resulta al mismo tiempo la virtud y la losa del método, pues, ¿cómo es posible que una disciplina que echa mano de tantas áreas de las ciencias humanas para la elaboración de su discurso pueda, al mismo tiempo, fundamentarlas? En un sentido parece como si Levi Strauss no viera que presupone aquello que pretende fundamentar. En otro sentido es como si el antropólogo realizara una simple integración de saberes, un cambiar el nombre de ciencias humanas por el de Antropología. Así pues, Levi Strauss en un sentido comete una petición de principio; en el otro resulta banal.

Pero yendo aún más lejos, si las propias disciplinas científicas que pretende integrar bajo el rótulo de antropología no se fundan sino en criterios estadísticos, ¿cómo es posible hallar un sentido al término “explicación” bajo el paraguas de discurso científico en el que pretende subsumir a estas disciplinas? No es sino mediante la estadística por lo que la psicología, la sociología y, más genéricamente, las ciencias humanas al completo consiguen enunciar leyes. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de la palabra “ley” aquí y cómo se relaciona con la otra palabra, la palabra “explicación”? Nosotros creemos que una explicación en términos estadísticos no es una explicación, es tan sólo una descripción. Y creemos esto porque una descripción no contesta a un por qué, sino que más bien lo que hace es un decir “así son las cosas”. Pero a la explicación científica le pedimos que nos diga por qué suceden las cosas como suceden y no solamente que suceden como suceden. En eso consiste la formulación de una ley.

Alguien podría decir que ese nexo explicativo lo proporciona la historia, entendida ésta en sentido amplio, al modo y manera en el que lo entiende Dilthey. Pero es precisamente ese sentido de “historia” el que parece no asumir Levi-Strauss, como ya hemos visto, en su crítica a la concepción Sartreana; crítica, por lo demás, correcta. Aún con todo, y suponiendo que la historia pudiese suponer ese nexo explicativo entre las descripciones de las ciencias humanas y la explicación en ciencia, tampoco terminamos de ver cómo esto puede ser posible.

Las leyes científicas son formulaciones acerca del por qué suceden ciertas cosas y no otras y, además, de por qué suceden con regularidad. Pero parece ir contra el sentido común afirmar que en “historia” suceden regularidades. En historia lo que hay son unas descripciones de hechos que, a lo sumo, pueden servir para explicar otros hechos, pero jamás para reproducirlos, pues va contra el sentido común que se pueda reproducir, pongamos por caso, la revolución francesa segundo por segundo. Incluso de ser posible tal cosa, como mantenía Nietzsche con su asunción de una concepción del tiempo enteramente cíclica, parece bastante absurdo entonces buscar un fundamento para las ciencias humanas, precisamente porque la ciencia en tales condiciones resultaría superflua.

Así las cosas, pensamos lo siguiente: o bien que la tarea al completo que pretende realizar Levi Strauss, de constituir con un marco seguro a las ciencias humanas es imposible o bien que si no lo es y es posible una ciencia así, sería cambiando de significado a los conceptos mismos de ciencia humana, explicación y otros afines. Y es que en una cosa tiene razón Levi Strauss, con la sola empiria no basta.

Dicho esto, me mantengo en una posición ambivalente ante la teoría del antropólogo francés. Por un lado no asumo las pretensiones que parecen ir a la base de todo su planteamiento. Por otro lado si comparto las conclusiones a las que él llega y que, como hemos visto, al menos en el caso de la historia, asumo.

Resulta interesante, cuando no necesario, limpiar de toda especulación metafísica las nociones de sujeto, individuo y pensamiento. De ser posible una ciencia antropológica, cosa que no creemos que pueda ser posible como tal (como científica), son los presupuestos básicos desde los que los científicos deben partir. Pero lo que me interesa señalar aquí no es precisamente esto, o al menos, no circunscribirlo al ámbito meramente científico. Lo que pretendo decir es que, como buena aplicación de la navaja de Occam al asunto, la reducción al mínimo posible de asunciones metafísicas a las nociones de ser humano, sujeto y pensamiento debe ser el reto que toda disciplina, científica o no, debe perseguir. No sabría dar un catálogo exhaustivo del conjunto de ideas que mantendría como metafísicas, quizá el conjunto de los valores éticos y estéticos y nada más. Sea como fuere, creemos que una tarea así sería digna de elogio. Pues no han sido sino las ideas y conceptos metafísicos, o en terminología Foucoltiana las relaciones de poder implícitas en ellos, las que han mantenido a la humanidad tanto tiempo aletargada. Esa tarea, creemos, se puede realizar desde la filosofía, la literatura, la crítica artística y, en general, desde todas las esferas del saber. Ahora bien, cómo sea eso posible, es ya una cuestión en la que ya no me quiero meter.

Parte 1
Parte 2

El Pensamiento Salvaje de Levi Strauss, parte 2

En su afán por caracterizar más precisamente esta clase de pensamiento, el pensamiento salvaje, Levi-Strauss dedica varios capítulos al estudio de sus singularidades. En “La lógica de las clasificaciones totémicas” se pregunta:

¿Cómo puede haber una lógica cuyos términos consistan en pedazos y sobras, vestigios de procesos psicológicos?

La respuesta consiste en que, a pesar de que en su contenido, los elementos son heteróclitos, en cuanto a su forma funcionan por analogía. No provienen estrictamente del devenir. Su necesidad se muestra en el juego de relaciones del sistema o estructura en el que se hallan inmersos. Así pues, el nivel estructural es lo importante a la hora de proceder a un análisis del modo de pensamiento de estas sociedades.

El pensamiento salvaje tiene más en común con los naturalistas y herméticos de la antigüedad que con la imagen simplificada que los viejos antropólogos nos han dado: seres entregados a sus necesidades e instintos, dominados por la afectividad y ahogados en la confusión. La lógica subyacente en sus clasificaciones es equiparable a la de la zoología y la biología actual: formada en base a una taxonomía binomial, cuyos criterios, son esencialmente los de la percepción: forma, textura, sexo, etc.

En orden a poder comprender el mundo simbólico de estas sociedades es necesario realizar algunas prescripciones metodológicas. Prescripciones que pueden ser resumidas de la siguiente manera:

El empleo de algunos elementos, especies naturales, puede ser distinto en un ritual o mito que en otro. Poder identificar precisamente las plantas y los animales a que se hacen referencia en los relatos míticos, y colocarlos en una taxonomía que refleje la estructura de las creencias de esas sociedades, con vistas a sacar las connotaciones pertinentes que una especie natural despierta en el seno de una cultura determinada, es fundamental. Pues de todas las propiedades asignadas a un animal, objeto, etc. puede que sólo alguna sea útil para explicar el papel que juega en el sistema de significaciones en el que se inserta.

Si todo esto pudiese resumirse aún más, diríamos que las lógicas concretas de los pensamientos salvajes, según Levi Strauss, al echar mano de todo, funcionan analógicamente. Solamente un análisis estructural entre los distintos niveles permite dilucidar las referencias a que cada elemento del discurso mítico o ritual apuntan.

Respecto al controvertido asunto de la diacronía y la sincronía de un sistema, Levi se muestra tajante: No hay que privilegiar un aspecto para encarar el análisis. La interpretación debe realizarse desde ambos aspectos, integrando acontecimiento y estructura, estética y lógica.



Bajo esta perspectiva, en “Los Sistemas de transformaciones” intenta dilucidar las relaciones que toman ambos niveles del análisis, prima facie opuestos.

Según el antropólogo francés, las relaciones de simetría, inversión, etc. no deben interpretarse como derivaciones a partir del contenido de un sistema de base, sino intrínsecamente como la base desde la cual erigir todo el sistema interpretativo. El error de los etnólogos, pues, ha consistido en reificar la forma y ligarla al contenido.

A su vez, se muestra opuesto a Durkheim y Malinowski, quienes pretenden privilegiar la cultura en un caso, y la naturaleza en el otro, como foco propulsor del análisis. Más bien, de lo que se trata aquí, es de realizar una socio-lógica. Pues, lo importante no es el contenido de las contradicciones entre los niveles cultural y natural, sino más bien el hecho de que las haya. Pues las formas en que se producen, más allá de sus contenidos particulares, son mucho menos variadas de lo que parecen.

El error de la escuela naturalista fue el de creer que los fenómenos naturales son lo que los mitos pretenden explicar. Más bien son aquello por medio de lo cual tratan de explicar realidades que no son de orden natural, sino lógico, del pensamiento.

A los culturalistas, que afirman que no hay que olvidar que mla representaciones totémicas no se reducen a un código, pues se acompañan de reglas de acción, es decir, fundan una ética, les critica de incurrir en una petición de principio. Pues todas las prohibiciones no van en la línea sino de explicitar aquello que es significativo; la regla práctica se manifiesta como un operador al servicio del sentido. Levi lo afirma elocuentemente diciendo:

Aquello que se prescribe se nos muestra como medios para significar la significación.

De todo estos se sigue, como hemos dicho, que no hay un nivel privilegiado entre el cultural y el natural a la hora de proceder a analizar los sistemas de transformaciones. Aquí lo que hay es una equivalencia formal entre ambos niveles: allí donde establezcamos una distinción entre un nivel, deberemos hacer lo propio en el nivel presuntamente opuesto. Así pues, la distinción sólo tiene validez desde el mero plano metodológico, nunca como indicativo de la existencia de dos realidades distintas. La oposición entre sincronía y diacronía, en términos ontológicos, es una ilusión.



En “Tótem y Casta” presenta un ejemplo concreto de esta dialéctica entre sincronía y diacronía o naturaleza y cultura. Ambos tipos de organización social se habían entendido hasta ahora como medios para la organización social radicalmente distintos. Pero lo que aquí tenemos, en realidad, es un continuo socio-natural fragmentado. Y fragmentado en virtud de las diferencias específicas de cada sociedad.

Cabe la pregunta: ¿Cómo se explican las relaciones exogámicas y endogámicas en una cultura? Sólo hay dos modelos de diversidad concreta, uno en el plano de la naturaleza, es el de la diversidad de especies; el otro, en el plano de la cultura, es ofrecido por la diversidad de funciones. Colocado entre estos dos modelos verdaderos, el que ilustra los cambios matrimoniales, parece presentar un carácter ambiguo y equívoco: las mujeres son semejantes en cuanto a la naturaleza y diferentes en cuanto a la cultura.

El sistema de castas se define por un modelo cultural, pues cambian objetos culturales (mujeres) pero pagando el precio de la atribución de entidad natural distinta en función del nivel al que pertenezcan, del mismo modo que especies distintas no pueden cruzar, mujeres de distintos niveles no se pueden intercambiar. En cambio, los agrupamientos totémicos siguen un modelo natural, pues cambian objetos naturales (mujeres) a costa de atribuir un nivel social distinto. Las castas naturalizan falsamente una cultura verdadera; los grupos totémicos culturalizan verdaderamente una falsa naturaleza.

En este ejemplo, vemos, que la relación, formalmente, es la misma. Y es que en antropología ha de procederse como en lingüística:

La dialéctica de las superestructuras consiste, como las del lenguaje, en establecer unidades constitutivas que no pueden desempeñar este papel más que a condición de ser definidas de una manera no equívoca, es decir, contrastándolas por parejas, para después, por medio de estas unidades constitutivas, elaborar un sistema, el cual desempeñará el papel de operador sintético entre la idea y el hecho, al transformar a este último en signo.



Así pues, y tras esta digresión pertinente, Levi acomete la tarea de describir precisamente el sistema de clasificaciones de las sociedades totémicas “Categorías, especies, elementos y números”. Su tesis principal consiste en que, más allá de sus particularidades concretas, los sistemas de clasificación de las sociedades “primitivas” son formalmente iguales a los nuestros. Éstas se componen, como el propio título del capítulo indica, de categorías, especies y elementos. Y es que las creencias y las prácticas de esa difusa etiqueta que es el totemismo están ligadas a esquemas clasificatorios que pretenden aprehender el mundo como una totalidad organizada.

En cierto sentido, puede que la taxonomía de Linneo haya sido superada en la actualidad, pero su estructura o armazón lógico, tanto en las clasificaciones posteriores como precedentes, puede vislumbrarse en las sociedades “primitivas”. Básicamente se está hablando de un pensamiento dicotómico que se va conformando mediante la sucesión de niveles o conjuntos, subniveles o subconjuntos, etc. Todo esto se encuentra ya contenido en la etiqueta de “pensamiento salvaje”.

Cada sistema se define por referencia a dos niveles, uno horizontal, otro vertical, que corresponden hasta cierto punto, a la distribución de Saussure entre relaciones sintagmáticas y relaciones asociativas. A su vez, también funciona el principio de equivalencia formulado por Jakobson. Así un mensaje se puede codificar en forma de oposición categórica: arriba/abajo; oposición elemental: cielo/tierra; oposición específica: águila/oso. Y lo más importante: todo ello por medio de léxicos diferentes.

Aún con todo, las clasificaciones siempre están bajo el dominio de lo contingente. Es decir, son susceptibles de mutabilidad. Las guerras, las epidemias, etc. son factores que no se pueden obviar. Pero con todo, la forma general sería la descrita. Otra cosa es que descendiendo al plano de lo concreto nos encontremos con más arbitrariedades de las esperadas, pero eso es normal (En cierto sentido, ninguna clasificación es definitiva). Siguiendo a Saussure, para Levi los signos son arbitrarios. Lo que no lo es es la estructura que los concatena.

Levi-Strauss prosigue su análisis en “Universalización y Particularización”, en el que describe ambas operaciones en el seno de las estructuras clasificatorias de los pueblos con pensamiento salvaje.

Una de sus principales reflexiones consiste en que no es necesario que la lógica de un sistema tomada al completo coincida con el conjunto de las lógicas locales en que se encuentran insertas. Ésta, se definirá, más bien, por el número y la naturaleza de los ejes usados, por las reglas de transformación que permiten pasar de uno a otro y por último, de la inercia del sistema, es decir, a la receptividad a factores no motivados, contingentes. Esta lógica tendrá dos operaciones básicas:

- Universalización: extensión a dominios exteriores de un sistema
- Particularización: introducción en los límites individuales.

La primera operación suele ser bastante discutida. Se suele decir que las tribus totémicas tienden a acotar la humanidad bajo los límites de la sociedad, percibiendo a los humanos extraños como fantasmas. Sin embargo, se saltan por alto que las mismas clasificaciones son las que permiten extender el cierre de las preconcepciones heredadas. De hecho, a veces esas extensiones rebasan el género natural de humanidad (admiten animales domésticos, etc.).

La segunda permite ir de la clasificación al nombrar. Permiten la singularización del individuo en virtud de una clase natural (cabeza o pelo de algún animal o cabeza o pelo en general son dos posibles ejemplos). Y permiten, a la vez, particularizar, porque se llega al individuo y generalizar, porque se está hablando de clases (cabeza o pelo).

Llegados a este punto, Levi-Strauss no es ajeno a la siguiente objeción que se auto-plantea:

¿Cómo podríamos admitir a la vez que los nombres propios forman parte de un sistema de significación y a la vez admitir la enseñanza de Mill y los lógicos de que los nombres propios son sin-sentidos (sólo poseen referencia)?

Con esto, inicia una interesante discusión con Mill y Russell. Levi-Strauss, tras el estudio de los sistemas clasificatorios de diferentes tribus como los Wik, Pennan entre otras, consigue salir al paso de la objeción apelando a que el nombre propio sería una parte de la denominación colectiva, evocaría una parte del animal totémico. Pero no es inconsciente al hecho de que, si los nombres propios desempeñan una mera función indicativa de clase, entonces es vano preguntarse si constituyen verdaderos nombres propios. Esto es, el aspecto particularizante se le escaparía. Es la precisión de esta noción de “El individuo como especie”, y la consiguiente refutación de la teorías lingüísticas de Mill y Russell, la que tratará de dar cuenta en el siguiente capítulo, de idéntico nombre.



En la perspectiva de la etnología, los nombres propios siempre aparecen con una vocación generalizadora o totalizante. En este sentido se asemejarían a los nombres de especies. Pero esto significa que los nombres propios “contaminan” a los nombres comunes; estos últimos, expulsados del lenguaje ordinario, pasan a formar parte de la lengua sagrada, la cual permite formar nuevos nombres propios. Nos encontramos ante un movimiento cíclico.

Así pues, la razón de la diferencia entre nombres propios y comunes no estriba en su naturaleza lingüística, sino en las particularidades que la empresa de la clasificación exige en cada cultura. Esto no significa que Levi acepte la tesis de Durkheim de que el pensamiento lógico tenga un origen social. Y es que, a pesar de que exista una relación dialéctica entre la estructura social y el sistema de categorías, el segundo no es un efecto de la primera. Hablamos de una relación recíproca.

Todo estos es necesario para que no haya malentendidos con el carácter a la vez sociológico y relativo que se adhiere a la noción de especie lo mismo que a la de individuo. Y es que según la biología, el concepto de especie parece más o menos estanco, pero la vida social abre la puerta al sistema de transformaciones.

De este modo, no es falso decir que algunos modos de clasificación arbitrariamente aislados de la etiqueta de totemismo, tienen un empleo universal. En realidad, ese “totemismo” se ha humanizado. Ocurre como si en nuestra civilización cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su significado.

De toda esta imagen se trasluce que los nombres propios suponen la franja de un sistema general de clasificación: son a la vez su prolongamiento y su límite. En cada sistema, por consiguiente, los nombres propios representan quanta de significación, por debajo de los cuales uno no hace más que mostrar. Llegamos así a la raíz del error paralelo cometido por Peirce y Russell, el primero al definir el nombre propio como un “índice”, y el segundo al creer descubrir el modelo lógico del nombre propio en el pronombre demostrativo. El paso del acto de significar al mostrar se ha establecido y es discontinuo.

Parte 1
Parte 3

El pensamiento Salvaje de Levi Strauss, parte 1

A continuación, un trabajo de clase. Resumen del libro que titula esta entrada. De material bonus, unas reflexiones de cosecha propia acerca de lo que me sugiere el proyecto de Levi Strauss de erigir a la antropología como disciplina científica. Que lo disfritéis (bujuajajajaja...ejem).

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En “Totemismo Hoy” Levi-Strauss ejecuta un ataque devastador a aquello que, pareciendo una idea básica de la antropología, no era sino un malentendido: la idea de totemismo. El totemismo, bajo la antigua concepción, era la relación entre un clan y un animal o vegetal. En base a esto, los individuos reconocían una esencia común entre ellos y la especie en cuestión. Una especie de sentimiento religioso. Esto es “desmitificado” en aquella obra.

En “El Pensamiento Salvaje”, redactada en el mismo año que la anterior, Levi-Strauss realiza una tarea radicalmente distinta: la de mostrar el aspecto positivo o enunciativo de la noción de Totemismo, ya no como fenómeno religioso, sino interpretado como un fenómeno mucho más general como es el de la clasificación.

En el presente trabajo llevaremos a cabo la tarea de resumir la presente obra con el fin de mostrarla lo más claramente posible. A continuación aportaremos algunos comentarios personales.

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El libro comienza analizando lo que desde su punto de vista cabe denominar como Ciencia de lo Concreto, el modo particular en el que se desarrolla el pensamiento presuntamente salvaje. Así pues, comienza desmontando una serie de argumentos antropológicos que pretenden sustentar el evolucionismo cultural y, lo que a su modo de ver, es un claro etnocentrismo. Es falso que las sociedades primitivas tecnológicamente tengan un pensamiento menos profundo que las occidentales. Los argumentos que por un lado afirman que el lenguaje “primitivo” es menos rico en términos abstractos y, por otro lado, es a la vez menos abundante en términos concretos, son refutados por las observaciones empíricas. Son argumentos tendenciosos creados para afirmar una tesis, pero no consecuencia lógica de la observación empírica.

A su vez, también desmonta la creencia en que los conceptos e ideas expresadas en el vocabulario de las sociedades primitivas tecnológicamente respondan a intereses económicos y crematísticos principalmente. En realidad, en esos pueblos existen las mismas inquietudes intelectuales que en nuestras sociedades occidentales. Esta tesis la afirma en virtud de la observación y en razón de ser la mejor explicación. Y es que si las cosas fueran de otro modo, como afirman las tesis antropológicas tradicionales, no se explicaría la ingente terminología y las abundantes clasificaciones existentes para distinguir miles de especies naturales (plantas, animales, etc.). Los conocimientos de estas sociedades, lejos de estar destinados a aquello para lo que se creía, tienen como principal función el agrupar y clasificar de acuerdo a poner un orden en el universo. En base a estas ideas, Levi Strauss concluye lo siguiente:

Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo, pero solo por cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento.

A continuación pasa a desmontar la dicotomía entre pensamiento científico y pensamiento mágico. La primera postularía como hipótesis de trabajo básica un determinismo global e integral, en tanto que la segunda postularía distintos niveles de realidad, algunos de los cuales admiten formas de determinismo que se consideran inaplicables a otros niveles. Pero lo cierto es que cabe entender el pensamiento mágico como un acto de anticipación del determinismo. Es una anticipación inconsciente, muchas veces partiendo de principios acientíficos, pero lo cierto, es que todo eso no implica que encuentre verdaderos ordenamientos, pues, de hecho, los encuentra. De esto no cabe inferir, nuevamente, que el pensamiento mágico sea una forma de ciencia balbuciente. La magia constituiría un sistema perfectamente articulado, tan “acabado” y coherente como la ciencia. De este modo, la actitud correcta ante las ideas de pensamiento mágico y científico no consiste en colocarlas una detrás de la otra, como si la una posibilitara a la otra, sino más bien en colocarlas paralelamente, como dos manifestaciones distintas de un mismo mecanismo: el pensamiento.

A continuación, Levi-Strauss expone la paradoja neolítica, una objeción que cabría oponer a su planteamiento. Sucintamente, podría exponerse así: En el neolítico se confirma el dominio del hombre sobre la agricultura, cerámica, tejido, etc. Cada una de estas técnicas supone siglos de observación y formular hipótesis. Ahora bien, si el espíritu que guió al hombre del neolítico es el mismo que el de la ciencia moderna, ¿cómo se explica que se estancase varios milenios hasta la edad moderna? La solución, según Levi Strauss, la haya en que, a pesar de que ambos sean modos de pensamiento, son función de niveles estratégicos distintos. El pensamiento mágico o salvaje se ajustaría al nivel de la percepción y de la imaginación, mientras que el científico se alejaría de estas esferas. En estas tesis, Levi Strauss parece asumir la divisa asumida por Nietzsche en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. Así, la ciencia de lo concreto tiene su valor principal en preservar hasta nuestra época modos de observación que la naturaleza autorizaba. Esta ciencia tenía que estar limitada en sus resultados a los que más tarde ofreciese la ciencia moderna. Pero no por ello es menos científica.

Ambos modos de pensamiento de dejan aprehender en virtud de la siguiente comparación: la reflexión mítica es en el terreno del pensamiento lo que el Bricolage en la actividad técnica. Movido por el símil, y quizá por cierta influencia heideggeriana, Levi realiza una aguda comparación entre el pensamiento occidental, caracterizado por el del ingeniero, y el pensamiento salvaje, el del bricoleur.

Así pues, el modo de proceder del ingeniero, del pensamiento occidental se caracterizaría por:

- tener un proyecto en el que la transformación sistemática de la naturaleza sería un pilar básico
- Cuyos métodos presuponen conocimientos teóricos y profesionalización.
- La utilización de elementos con vistas siempre al proyecto.
- Cuyos resultados sean reproducibles.

El pensamiento del Bricoleur, por el contrario, se caracterizaría por:

- Una ausencia de proyecto preestablecido y una intervención puntual y ocasional.
- No procede de un conocimiento teórico. El Bricoleur sería un amateur.
- Los nuevos usos para viejos elementos, el tomar de aquí y allá cosas, sería una constante.
- Los resultados serían inciertos.

Así pues, el pensamiento ingenieril sería un pensamiento domesticado, en oposición al pensamiento del bricoleur, que sería salvaje, asemejado a un juego. Ninguno de los dos tendría preeminencia sobre el otro. Más bien coexistirían como manifestaciones distintas de idénticos mecanismos.

Parte 2
Parte 3

Una respuesta a Entropía y Diversidad

Las siguientes líneas son algunas de mis reflexiones acerca de un texto de Alfontso Martínez Lizarduikoa. Para leer dicho texto, clicad aquí.

Es un abuso de proporciones bíblicas afirmar que las leyes de la ciencia natural valgan para la ciencia social. Por muy bonito y efectista que pueda resultar el echar mano de leyes como la entropía o la teoría de la evolución en ciertos contextos, estos usos no dejan de ser palabrería barata sin ningún fundamento sólido. Palabrería, además, fuertemente motivada por aspiraciones e intereses personales.

Creo recordar que fue von Whright el que distinguió entre explicación y comprensión. Para este autor, y siguiendo a Hempel, la tarea de la ciencia natural consistía en hallar explicaciones de los fenómenos naturales, esto es, detectar las cadenas causales de esos fenómenos, tratarlos como antecedentes lógicos y elaborar un modelo que fuera proyectable en circunstancias futuras a igualdad de condiciones iniciales. Por contra, las ciencias sociales e históricas sólo podrían aspirar en su cometido a comprender de algún modo por qué las cosas suceden, sin proyectabilidad alguna y sin necesidad de validez en las consecuencias lógicas obtenidas. En lenguaje llano, la ciencia social comprende, es decir, "explica" a toro pasado.

Independientemente de si el planteamiento de von Wright es acertado o no, no deja de ser curioso echar mano de una investigación histórica concreta. En ella veremos como el historiador se esfuerza en comprender la inextricable cadena de sucesos causales que dieron como fruto el suceso motivo de la investigación. Si suponemos que en la historia hay leyes, que el historiador descubre leyes generales, podemos llegar a dos conclusiones. O hacer como Popper y afirmar que esas leyes serían tan generales que en lo respectivo a la aplicación práctica serían triviales o hacer como William Dray y afirmar que estas leyes tendrían tantísimas restricciones que al final lo que conseguiríamos sería un simple modelo del hecho histórico del que habíamos partido, modelo éste, de nula aplicabilidad general.

Sea como fuere, lo que queda claro es que el dominio de las ciencias sociales es esencialmente distinto al de las ciencias naturales. No parece muy razonable aplicar leyes de la ciencia natural a un dominio tan vago como es el de la ciencia social. Si esto sucede, la receta debe ser la desconfianza.

Una respuesta a Qué es el universo: metáforas cosmológicas

Las siguientes líneas son el agregado de algunas de mis opiniones acerca de un texto bastante interesante de Alfontso Martínez Lizarduikoa. Para leer dicho texto, clicad aquí.

La cosmología científica jamás dará cuenta del sentido de nuestra vida; le es ajena a sus intereses. Y lo que es peor, le es ajena a sus reglas y métodos (sean cuáles sean dichos métodos y reglas). La cosmología estudia la casa: los distintos pasillos, las habitaciones, los materiales de que está formada, su ubicación y, en general, todas las vicisitudes concernientes a su devenir. Pero no da cuenta de su esencia. Ésta permanece impertérrita al proceder de la ciencia natural del mismo modo que una incógnita en una ecuación se mantiene inalterable ante la mirada de un esquivo a las matemáticas.

En mi opinión, las visiones meta-científicas del cosmos, si dan cuenta de esa incógnita, desde luego no lo hacen de un modo natural. La grandeza de la ciencia (y también su miseria) es, por decirlo así, la aprehensión de lo objetivo en menoscabo de lo subjetivo. La ciencia, de este modo, tiene la virtud de separar y aislar todo residuo antropocéntrico de sus investigaciones. Las distintas cosmovisiones meta-científicas pueden encajar mejor o peor con lo que la ciencia dice en un momento histórico concreto, pero ese encaje no se da por medio de la razón, o al menos, no exclusivamente.

Las metáforas cosmológicas apelan al sustrato emocional del ser humano. Sus explicaciones no son propiamente explicaciones en sentido epistemológico. No tienen como objetivo la verdad. Más bien, su objetivo es alcanzar la paz espiritual y el sosiego en la conciencia. La toma de partido por una metáfora cosmológica o por otra y, más genéricamente, la adopción de la metáfora cosmológica (creacionismo judeo-cristiano, panteísmo o la que sea) como herramienta explicativa del sentido de la vida, obedece a motivos pragmáticos y, en último término, a una cuestión de actitud vital o, como dice William James, a una cuestión de temperamento.

El temperamento o la actitud vital de una persona es su modo de estar en el mundo. En realidad, poco o nada tiene que ver el temperamento con la razón. Éste no responde a razones, sino que en realidad, son las razones de una persona las que responden a su temperamento. El temperamento, así pues, no es más que la subjetividad de una persona.

Las metáforas cosmológicas no hablan a la razón, hablan a nuestra subjetividad. El sentido de nuestras vidas y, por tanto, del cosmos lo hallamos conociendo nuestro modo de ser. Las metáforas cosmológicas nos hablan directamente a esa faceta nuestra. Al final, el sentido o sinsentido del cosmos no lo hallamos en el medio con el que estudiamos la casa, lo hallamos en el inquilino. Y yo, en tanto que inquilino, sólo puedo decir que las metáforas cosmológicas no me sirven. Sólo puedo decir eso, no puedo proyectar esa afirmación a los demás.

La habitación y las gemelas

El siguiente vídeo está extraido del documental Brain Story: Why do we think and feel as we do? narrado por Susan Greenfield. No contiene ningún tipo de montaje adicional. No tiene photoshop ni argucias similiares. No hay trampa ni cartón.



Bueno, algo de trampa y algo de cartón sí que tiene, pero no reside en el tratamiento de post-producción de las imágenes. En la secuencia las niñas parecen cambiar de tamaño según el lado de la habitación en el que se encuentren. Así, si están a la izquierda se ven más pequeñas, y si están a la derecha más grandes. Pero las gemelas son siempre las mismas. ¿Qué sucede? Que hay una ilusión óptica.

El truco consiste en la forma de la habitación, que la perspectiva que percibimos no es la que parece. En realidad, la forma de la habitación está profundamente deformada, siendo la parte de la izquierda mucho más grande que la de la derecha. Los muebles que contiene son más grandes en esa zona que en la de la derecha e, incluso, contiene una pequeña rampa. Todo parece recto, pero en realidad no lo es. Ahí también entra en juego la pericia del operador de cámara.

Lo que nos viene a contar la narradora es que la percepción de nuestros sentidos muchas veces nos engaña. Que muchas veces vemos algo, y como parece que encaja con nuestros esquemas previos acerca de lo qué es o debería ser, pues lo asimilamos como si nada. Y la moraleja consiste en que es tan importante lo que vemos como lo que nuestro cerebro quiere ver.

Esta construcción se llama habitación de Ames (clicando aquí puedes ver el plano). Fue creada por el oftalmólogo Adelbert Ames en 1946 a partir de un concepto del físico Hermann von Helmhotz.

Una aplicación de esta perspectiva fue usada en El señor de los Anillos y en Charlie y la Fábrica de Chocolate (la de 1971). La primera, sobre todo, es un buen ejemplo de cómo los efectos especiales sólo deberían ser el último paso a efectuar a la hora de conseguir plasmar la representación de una idea.

Introducción a Feyerabend

Éste es un vídeo que acabo de encontrar en Youtube acerca de la vida y la filosofía de ese filósofo que algunos llaman Fenerbahce y otros confunden con Randall McMurphy. En efecto, hablo de Paul Feyerabend.

Se trata de un breve bosquejo panorámico de los puntos cardinales de su pensamiento, nada especialmente revelador. De hecho hay frases copiadas íntegramente de la Wikipedia. Y el hecho de que la locutora del texto parezca sufrir un grave problema cognitivo no ayuda precisamente a tomarse en serio lo que dice. Tampoco el filósofo austriaco es muy tomado en serio en el mundo de la Academia. Así las cosas, ésta es una entrada que, por tanto, no cabe tomársela muy en serio.

Por otra parte... ¡es un vídeo de Feyerabend, el autor para el que la ciencia y la magia son cosas no necesariamente contrapuestas! Que Dios le bendiga.

Bonita estampa

Esto es lo que pasa si arrojas un cubo de agua hirviendo en Fairbanks, Alaska, a 45 grados centígrados bajo cero. Ya sabéis, la variación de entalpía es tal que dados un cubo con un volumen reducido y un contenido como el agua hirviendo, de escaso espesor y poca conductividad térmica, el tiempo de congelación es muy rápido. O lo que es lo mismo: que pasa lo que pasa. Que cosas.



Aún así, algunos piensan que el frío es psicológico.

El Quinteto de Cambridge

Ambientada durante una noche pasada por agua del verano de 1949 en una de las habitaciones del Christ's College, El Quinteto de Cambridge narra el debate intelectual de cinco pensadores de peso de la primera mitad del siglo XX acerca de la cuestión: ¿Es posible construir una máquina que pueda reproducir los procesos cognitivos humanos? El organizador de todo el entuerto es C.P. Snow, novelista, divulgador y asesor científico, que debe entregar un informe para el gobierno británico acerca de la viabilidad técnica y científica de la construcción de una máquina que sea capaz de pensar como un ser humano. Para ello, invita a una cena a cuatro personalidades de renombre del mundo de la ciencia y la filosofía: el genetista J.B.S. Haldane, el filósofo Ludwig Wittgenstein, el físico teórico Erwin Schrödinger y el matemático Alan Turing.

John L. Casti se sirve de esta premisa argumental para desarrollar una novela de aquello que él llama ficción científica. No es ni una obra ensayística de divulgación sobre la ciencia porque el marco argumental es ficticio, ni una obra de ciencia ficción porque el desarrollo de la historia no se ve constreñido por los clichés y convenciones del género. Básicamente es una síntesis de ambos tipos de literatura. A mi personalmente me ha recordado a los diálogos platónicos por enfoque y planteamiento, con la diferencia de que no hay un Sócrates que sea el amo de la barraca ni unos unos contertulios que se limiten a decir cosas como "así es", "naturalmente" o "no puede ser de otro modo" y que con ello caigan en las contradicciones y sin-sentidos más burdos respecto a las tesis que defienden. Porque, como he dicho, a la cena el señor Nieve invita a cuatro de las mentes más geniales del siglo XX y, claro está, el debate tiene que ser de altura.

La discusión la abre Alan Turing exponiendo cómo sería posible crear una máquina a la que cupiese llamar inteligente. De este modo, pasa a explicar los resultados en sus investigaciones lógico-matemáticas: el concepto de la máquina universal de Turing. Tras esto se abre un interesante debate acerca de las reglas que debe seguir un programa: Wittgenstein hace incapié en su idea de qué es seguir una regla, Schrödinger en la posibilidad de que sepamos que algo es verdadero pero no haya modo de demostrarlo (una implicación del teorema de Gödel) y el consiguiente problema de la parada, etc.

Una de las ideas que más juego da a John L. Casti desde el punto de vista narrativo es la de que mientras que sus personajes son históricos y, en consecuencia defienden tesis propias, también echan mano de tesis e ideas adelantadas al contexto de la época. Así, cuando Turing pasa a exponer su Test de Turing (juego de imitación), es decir, la idea conductista de que una máquina sería inteligente si en función de su conducta no podemos distinguirla de la de un humano, Wittgenstein objeta la idea con el experimento mental de la habitación jerogífica, simulación del argumento de la habitación china de John Searle. O cuando están enfrascados en las relaciones entre mente y lenguaje y Wittgenstein expone que pensar es pensar en un lenguaje, y que el lenguaje es una manifestación de una forma de vida en una sociedad y un tiempo histórico concreto y que, en consecuencia, el pensamiento y el lenguaje sólo cobran sentido en el contexto de unas reglas y prácticas concretas de vida, Turing alude a que debe haber un lenguaje del pensamiento común a todos los lenguajes concretos, algo así como una Gramática Universal, idea ésta del lingüista Noam Chomsky. Ejemplos como estos los hay a patadas: conexionismo y redes neuronales de Dennett, psicología cognitiva evolutiva de Piaget y otras muchas más que ahora mismo no alcanzo a recordar.

Como epílogo a la novela, y fuera ya de la trama, Casti hace un breve repaso histórico a la trayectoria como movimiento de la I.A. desde su creación allá en el congreso celebrado en Dartmouth en el verano de 1956 hasta nuestros días. De este modo, nos cuenta los progresivos rumbos de investigación: I.A. Abajo-Arriba (partir de la fisiología del cerebro para llegar a la computación), I.A. Arriba-Abajo (partir de la computación para llegar a la fisiología) y Conexionismo y redes neuronales. También pone ejemplos concretos como el de la victoria de Deep Blue II sobre Kasparov en ajedrez y los problemas de los traductores a la hora de dar cuenta de los vericuetos semánticos de las palabras. Finalmente sostiene la tesis de que todo aquello que los seres humanos hacemos bien, como reconocer modelos, inferencia inductiva y creatividad, las computadoras las hacen mal. Y viceversa. Con ello llega a la conclusión de que humanos y ordenadores poseen distintos tipos de inteligencia, y que, tras el momento actual, "máquinas y humanos se separarán como se separaron los humanos y los delfines hace muchos milenios". Cognitivamente, se entiende.

En definitiva, esta novela es una excelente merienda de ideas acerca de uno de los campos de la filosofía, la ciencia y la tecnología más interesantes y sugerentes de la actualidad. Precisamente porque esos tres campos del saber convergen en un punto en común. Resulta realmente apasionante el constante ir y venir de ideas que, como si de un torbellino se trataran, no dejan un instante de respiro al lector. Todo ello con un lenguaje no demasiado técnico y extraordinariamente preciso. Y en apenas poco más 200 páginas. Uno de los libros más edificantes que he leído en mucho tiempo. Absolutamente recomendable.

La paradoja de Hempel

La ciencia se ocupa de crear modelos que describan y expliquen cómo funciona el mundo. Esto lo hace por medio de teorías e hipótesis que han de ser confrontadas empíricamente con lo que sucede. En ese sentido hablamos de confirmación o disconfirmación: una hipótesis ha sido confirmada cuando ha sido suficientemente corroborada por los hechos; paralelamente, ha sido disconfirmada cuando no ha sido corroborada por los hechos, y, en este caso, refutada. De este modo, las teorías han de pasar por el tribunal de la experiencia, quien dictamina la validez o no de éstas. Más o menos así son nuestra intuiciones más primarias acerca de cómo es el funcionamiento de la ciencia. El sentido común nos dice que así son las cosas.

Sin embargo, el sentido común no siempre acierta en sus estimaciones. Existen numerosos ejemplos que ponen en entredicho la fiabilidad de nuestro "sexto sentido". Por citar algunos casos: la tierra no es plana o el sol no gira alrededor de la Tierra son ejemplos paradigmáticos de cómo, en estos casos, la ciencia contradice el sentido común.

En 1943, Carl Hempel, filósofo de la Ciencia, mostró que la idea de confirmación empírica encierra una curiosa paradoja. Supongamos que tenemos un enunciado científico que afirma que Todos los cuervos son negros. Siguiendo el método hipótetico deductivo, de éste enunciado cabe inferir infinitos enunciados existenciales acerca de objetos que son cuervos y, además, son negros.

Sin tener en cuenta el problema de la inducción, y asumiendo que dada una cantidad muy grande de observaciones el enunciado universal Todos los cuervos son negros sería confirmado, se nos presenta la siguiente paradoja: el enunciado Todos los cuervos son negros es equivalente lógicamente al enunciado Todas las cosas no-negras son no-cuervos. Básicamente es aplicar la ley de contraposición a la primera frase. Ahora bien, una evidencia empírica que confirme Todos los cuervos son negros, a saber, un cuervo negro, a la fuerza confirmará el enunciado Todas las cosas no-negras son no-cuervos. Y a la inversa. Así que si yo observo una cosa que es roja y que es cenicero, estoy confirmando la hipótesis de que Todos los cuervos son negros. Lo cual es bastante contrario a la intuición, a parte de ser una curiosa forma de practicar la ornitología sin salir de casa.

Según Hempel, lo que está equivocado es la intuición o sentido común. Que yo vea un gusano amarillo confirma perfectamente la proposición que dice que Todos los cuervos son negros, sólo que en un grado porcentual infinitésimo. Según éste planteamiento, todos los objetos del universo juegan un papel esencial en la actividad científica, pues a todos hay que tenerlos en cuenta a la hora de valorar el grado o porcentaje de fiabilidad que una hipótesis científica nos despierta.

Sin embargo, no pocos filósofos han criticado este planteamiento. Para ello barajemos dos hipótesis evidentemente contradictorias: Todos los cuervos son negros y Todos los cuervos son blancos. Se trata de dilucidar cuál de las dos hipótesis es correcta, pues está claro que ambas no pueden serlo al mismo tiempo. Ahora bien, ¿qué pasa cuando planteamos como evidencia observacional el avistamiento de una cabra de color turquesa? La consecuencia paradójica es que ese enunciado confirma tanto a Todos los cuervos son negros como a Todos los cuervos son blancos, pues se trata de un objeto que no es ni negro ni blanco y tampoco es un cuervo. Pero, ¿cómo algo puede confirmar a la vez a dos hipótesis mutuamente contradictorias?

Que algo no funciona en el planteamiento del problema es evidente, ahora bien, ¿qué es? Los filósofos de la ciencia siguen discutiendo acerca de qué pueda ser, y la discusión, no parece tener fin. A no ser que llegue un iluminado y formule la cuestión en otros términos. ¿Eres tú ese iluminado? Me da igual.

La habitación china

¿Qué es la mente? ¿Qué es el pensamiento? ¿Cuándo podemos decir que algo o que alguien piensa? Todas estas preguntas han estado y están presentes a lo largo de la tradición filosófica occidental. Esto significa que durante más de 2000 años de reflexión no hemos sabido encontrar respuestas adecuadas para estos interrogantes. Sin embargo, el siglo XX ha traído consigo el desarrollo de una nueva ciencia, la ciencia de la computación, que puede ser útil para la elucidación de estas cuestiones, y si no, al menos de la última. Hoy en día, hablamos en ese sentido, del desarrollo de la Inteligencia Artificial (IA).

Existen dos posiciones contrapuestas acerca de la capacidad de los ordenadores para poder producir pensamiento. Por un lado están los que afirman que, como Paul y Patricia Churchland, diseñando los programas adecuados y dotándolos de los oportunos ingresos y salidas de información, se estaría creando mentes. En el bando opuesto se encuentran aquellos que, como John Searle, sostienen que un programa informático jamás será capaz de auténtica cognición.

Según el bando de los que opinan que sí es posible que un ordenador produzca pensamiento, se puede dar cuenta de sus pretensiones mediante un criterio diseñado por Alan Turing. Dicho criterio consiste, expresado de un modo rudimentario, en que si un ordenador puede actuar de tal modo que un experto sea incapaz de distinguir la actuación del ordenador de la de un humano con capacidad cognitiva en, pongamos por caso, una conversación por chat, entonces el ordenador posee esa misma facultad también.

A continuación, voy a intentar mostrar, del modo más esquemático e inteligible posible, la argumentación que realiza John Searle para intentar invalidar la pretensión de que los ordenadores sean capaces de pensar. Se desgrana en cuatro axiomas y en otras tantas consecuencias o conclusiones, siendo el primero de los axiomas o premisas acompañado del experimento mental que lleva el nombre de esta entrada: La habitación china.

Axioma 1: Los programas informáticos son formales (sintácticos). Y el experimento es el siguiente: Supongamos que me instalan en una habitación que contiene cestas repletas de símbolos chinos. Supongamos, además, que me proporcionan un libro de instrucciones en español que me dice cómo debo manipular esos símbolos chinos, cómo se emparejan, etc. Las reglas permiten reconocer los símbolos puramente por su forma y no requieren que yo comprenda ninguno de ellos. Finalmente imaginemos una persona fuera de la habitación que sí comprende chino y me va entregando paquetes de símbolos, y que en respuesta, yo manipulo los símbolos de acuerdo con las reglas del libro y le entrego, a su vez, conjuntos de símbolos. Y así hasta que no tengamos nada que decirnos. Bien. si yo soy el ordenador, el libro de instrucciones es el programa informático y las personas que lo escribieron son los programadores, entonces a efectos prácticos, se superaría el test de Turing. Pero yo sigo sin comprender que significan los símbolos. Sólo los manipulo en virtud de su forma.

Axioma 2: La mente humana posee contenidos mentales (semánticos). Cuando hablamos nuestra lengua materna sabemos y entendemos que decimos cuando hablamos.

Axioma 3: La sintáxis, por sí misma, no es constitutiva ni suficiente para la semántica. Las reglas que me permitían responder con cadenas de símbolos en chino no me permitían comprender qué demonios estaba diciendo, qué estaba significando con esos símbolos.

De la conjunción de esas premisas se sigue que:

Conclusión 1: Los programas informáticos ni son constitutivos de mentes, ni suficientes.

Pero puesto que los cerebros no se limitan a dar un ejemplo concreto de una pauta formal o de un programa, sino que causa estados mentales en virtud de procesos neurobiológicos; podemos decir:

Axioma 4: Los cerebros causan mentes.

De la conclusión 1 y el axioma 4 se infiere que:

Conclusión 2: Cualquier otro sistema capaz de causar mentes habría de poseer poderes causales equivalentes a los de los cerebros.

De todo lo dicho anteriormente hasta ahora se sigue que:

Conclusión 3: Cualquier artefacto que produjera fenómenos mentales, cualquier cerebro artificial, habría de ser capaz de duplicar las potencias causales específicas de los cerebros, cosa que no podría hacer limitándose a hacer funcionar un programa formal.

Finalmente, por contraposición de la conclusión anterior:

Conclusión 4: La forma en que los cerebros humanos producen, en realidad, fenómenos mentales no puede deberse exclusivamente a la ejecución de un programa informático.

En resumen, el punto arquimédico de la argumentación de John Searle se basa en la distinción entre sintaxis y semántica. Cualquier ordenador puede manipular signos en virtud de la operatividad y de las consiguientes relaciones entre ellos que puedan existir. Sin embargo lo que no puede hacer es interpretar esos símbolos, no puede darles contenido a esos signos.

Para los que, como John Searle, defienden la imposibilidad de verdadero pensamiento en una computadora, simulación no es lo mismo que duplicación, y ese hecho reviste igual importancia, ya se trate de aritmética o de sentir angustia. La clave no está en que el ordenador se quede a mitad de campo (sintaxis) y no llegue a la portería contraria (semántica). La clave está en que el ordenador ni siquiera hace el saque; no está jugando a ese juego.

La droga es la auténtica salud

Carlos Linneo fue un científico y naturalista sueco que sentó las bases de la taxonomía moderna. En su sistema, clasificaba a los organismos en siete categorías fundamentales ordenadas de mayor generalidad a mayor concreción. Así contába con los siguientes conceptos definitorios: Reino, Phylum, Clase, Orden, Familia, Género y Especie. Este sistema, pese a su simplicidad y su belleza formal y lógica, es erróneo. Se olvidaba de una categoría a parte de esas siete: los despojos biológicos.



Sí amigos, ésta es la prueba irrefutable de que tengo razón y de que mis pesquisas están al abrigo de toda duda. Pero la cuestión no es esa. La cuestión es: ¿es la droga la auténtica salud? Revisemos el video con calma.

Este señor es un presidiario que está de permiso fuera de la cárcel hasta el viernes. Hasta ahí todo normal. Al menos hasta que cuenta el por qué, la historia con todo lujo de detalles de su fechoría. Callejeros en estado puro.

Éste señor no fue a atracar un banco. Este señor atracó un banco; un banco, un banesto. Con las prisas, y en plena fuga, este señor se metió en el primer coche que vio. La conductora, ante la situación, le metió de puñetazos para defender lo que era suyo. Este señor no la amenazó para que se bajara del coche. Este señor la avisó de que la iba a forzar para que se fuera. Este señor quería llegar a casa para cambiarse de ropa, ponerse un traje de Emidio Tucci, porque este señor es muy vanidoso. Una vez allí, con el coche robado, el botín del atraco y el traje de Emidio Tucci, este señor se encontró con su cuñado, con el que se lleva muy mal. Este señor, que es muy vanidoso e inestable, le dijo: "ven para acá; orejudo. Plin plan Plin". Y su cuñado desmayado. Y este señor a la cárcel con cargos por atracar un banco, robar un coche y pegar a su cuñado (y tener los santos cojones de vestir de Emidio Tucci, añado yo).

Ésta es la historia de su rumbo a la cárcel. Pero sus fechorías no acaban ahí. Porque hay vida más allá de las rejas.

Éste individuo está de permiso hasta el viernes. Éste individuo tiene muchas cosas que hacer fuera de la cárcel porque "drogarme todo lo que puedo y ahora quiero echar un polvo porque llevo cinco años sin meterla" es tener expectativas de futuro, sobre todo si tienes una periodista y un cámara delante. Este individuo pilla cocaína y heroina y, claro, se la fuma. Este individuo se fuma su mezclita delante de su público.

A partir de ahora vemos un giro en la situación. Un cambio radical. Un vuelco inesperado en la trama.

Este desgraciado filosofa acerca de la droga. Este desgraciado dice que "la droga está conceptua(liza)da socialmente, muy mal porque la droga, pfffffssss, qué te voy a decir yo es... la auténtica salud, el bienestar, la alegría".

Ahora aparece un gitanillo en escena. Hay función circense y nadie le ha avisado. Pero él vive ahí y él sabe lo que es.

Su nuevo público no distrae a este desgraciado, que prosigue con su disertación. Este desgraciado dice que "hay cinco derechos universales que son innegables al hombre, a la raza humana. Uno es la vivienda, otro es la ropa, otra es la y la la dignidad y el quin...y el otr...buen...noss...y los otros dos se me han olvidado". Ha hablado un despojo biológico.

Este despojo le cuenta a la periodista que saldrá en octubre del año que viene. Este despojo no pierde la oportunidad de llamar maricón a su rector llamado Matías porque a este despojo le encanta hacer amigos. La periodista se despide de este despojo y este despojo se interesa por saber a dónde van. Porque pese a que van a trabajar, este despojo les dice que "(allí) está lleno de barro, hay gente muy peligrosa".

Ya no me quedan dudas, la droga es la auténtica salud.

Dios no juega a los dados

Así contestó Einstein a los defensores de la mecánica cuántica. El físico alemán estaba absolutamente convencido de que el universo que habitamos debía estar regido por leyes absolutamente deterministas, y éstas, debían ser conocidas por el ser humano. La mecánica cuántica, sin negar la primera afirmación, ponía en tela de juicio la segunda debido a las limitaciones inherentes a la labor de observar y teorizar los fenómenos en la escala microscópica. Es el conocido principio de incertidumbre de Heisemberg.

Y ahora, algo completamente diferente:

El creacionismo y Padre de Familia

De todos es sabido las reticencias existentes en algunos estados norteamericanos respecto a la teoría de la evolución y a la ciencia en general. Reticencias promovidas por los sectores más conservadores alineados junto al nucleo duro eclesiástico. En esos estados, como Kansas, se enseña en las escuelas el Creacionismo como verdad científica contrastada empíricamente.

Esta situación ha creado una fuerte polémica interna entre las asociaciones educativas estadounidenses. Numerosas voces del mundo de la ciencia y la cultura han puesto el grito en el cielo ante lo que ellos consideran como una aberración contra todos los cánones y criterios de cientificidad. Seth McFarlane, creador de Padre de Familia, no podía ser menos y nos ofrece su particular perspectiva de la situación, mordaz y satírica como siempre.