En el último capítulo del libro, Historia y Dialéctica, que sirve como conclusión de la obra, mantiene una discusión con uno de los filósofos más importantes de la Francia de la época (al menos en cuanto a popularidad, que no en cuanto a influencia o carácter sustantivo de su pensamiento), Jean Paul Sartre, en torno a cuestiones capitales que se infieren del planteamiento general de este volumen; cuestiones filosóficas relacionadas con el papel de la historia, la razón analítica y dialéctica y el papel del sujeto en la antropología
En la descripción sumaria de la principal obra del filósofo francés, “La Crítica de la razón dialéctica”, Levi describe que éste opone razón dialéctica a razón analítica y establece una supremacía de la primera respecto de la segunda. Pero lo cierto es que la obra es el resultado del ejercicio que el autor hace de su propia razón analítica sobre la dialéctica. Pero entonces, ¿cómo podría aplicarse la razón analítica a la razón dialéctica y pretender fundarla, si se definiesen por caracteres mutuamente exclusivos? advierte con profundidad nuestro antropólogo. Por otro lado, Sartre parece asumir que ambas razones llegan a los mismos resultados. Pero en virtud de eso, ¿por qué se las opone? En un caso, la empresa de Sartre parece contradictoria; en el otro, parece superflua. La oposición entre las dos razones sería relativa, no absoluta; corresponde a una tensión, en el seno del pensamiento humano, que quizá subsistirá indefinidamente de hecho, pero que no está fundada de derecho.
Para nosotros, la razón dialéctica es siempre constituyente: es la pasarela sin cesar prolongada y mejorada que la razón analítica lanza por encima de un abismo del que no percibe la otra orilla, aunque sabe que existe, y deba constantemente alejarse. El término de razón dialéctica comprende, así, los esfuerzos perpetuos que la razón analítica tiene que hacer para reformarse, si es que pretende dar cuenta y razón del lenguaje, de la sociedad, del pensamiento.
En el vocabulario de Sartre, Levi se define como materialista trascendental y esteta. Materialista trascendental porque para él la razón dialéctica no es sino otra cosa que la razón analítica y además, algo más: la condición de llevar a cabo la transformación de lo humano en lo no humano. Esteta porque considera que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El fin último de la explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible por otra más inteligible.
Ésta última afirmación puede resultar, cuanto menos, sangrante para un seguidor de Sartre. Y es que el Cogito parece ser el nexo de posibilidad para un conocimiento de lo universal. Pero lo cierto es que si en Descartes se da el paso a condición de que éste sea psicológico e individual (solipsista), en Sartre se da a condición de sociologizarlo. Con esto, Sartre sólo cambia de prisión. La inenteligibilidad permanece.
Estas son las reflexiones, a una vez metodológicas y ontológicas que realiza Levi. Ahora bien, ¿que hay de la historia? El problema planteado por la crítica de la razón dialéctica puede reducirse a éste: ¿en qué condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa?
Aquí tenemos entonces, planteado cruda y explícitamente, el problema de la historia. Para Levi, el hecho histórico, a diferencia de Sartre, no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo constituye por abstracción, como si estuviera amenazado por una regresión al infinito.
Lo que dota de sentido a la historia es que un conjunto de acontecimientos para una época dada tenga el mismo significado para un conjunto de individuos que no vivieron esos acontecimientos. Pero es el historiador el que introduce con su criterio qué es pertinente y qué no lo es para una descripción “correcta” de los acontecimientos. Y si esto es así, entonces no hay nada que legitime la visión de la historia como algo dado. En realidad la historia se hace, y no precisamente en el sentido banal de que hacemos la historia con nuestras acciones, sino en el sentido de que la historia, como relato, no es más que una construcción, si bien no estrictamente arbitraria, sí condicionada por los aspectos que un individuo concreto considera relevantes. Pero resulta que “los aspectos relevantes”, los criterios de selección, no están dados. Este planteamiento, sin lugar a dudas, se da también en Foucault.
Todo esto no conlleva necesariamente la destrucción de la historia o de la historicidad como función relevante en el devenir humano. Sólo lo implicaría si se diese la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, el último refugio de un humanismo trascendental. Así pues, la historia no tendría un método esencialmente distinto al postulado por Levi Strauss.
Filosóficamente, el punto de vista que nos interesa, el planteamiento que pretende recoger y recuperar el humanismo para erigir sobre él una metafísica que no se ve a sí misma como metafísica, el pensamiento Sartreano, no es una objeción consistente que quepa plantear al “antihumanismo” de Levi Strauss. Y es que la finalidad de éste no es otra sino la de erigir la ciencia del hombre en precisamente eso: ciencia, la antropología como ciencia de derecho. Éste es para nosotros el tema central de la obra Levi-Straussiana.
Sin embargo, no terminamos de ver tan claro cómo esto puede ser posible. En cierto sentido, las líneas que vienen a continuación son una discusión acerca de la metodología estructuralista esbozada por Levi Strauss. En otro sentido, no es solamente eso, pues pensar las preconcepciones básicas que erigen todo el edificio Straussiano es pensar en las nociones de sujeto e historia. Es, por tanto y al mismo tiempo, pensar en una metodología científica y en una ontología para la antropología. El estructuralismo straussiano pretende erigir a la antropología como disciplina científica. Esto quiere decir que lo que quiere proporcionar para ella son unos sólidos fundamentos. Cuando se dicen esta clase de cosas, lo que a su vez se quiere decir es que a la antropología se la quiere librar de toda especulación innecesaria; que se la quiere hundir las raíces en la empiria. Si se hace esto, entonces la siguiente tarea sería hacer de la antropología la disciplina que sirviese como espejo para el resto de las ciencias humanas. Nuestro argumento va a consistir en la negación de ésta tesis para, así, por lo menos dejar en suspenso aquella otra que afirma la constitución científica de la antropología.
Bajo nuestro punto de vista, resulta difícil que una disciplina como la antropología, entendida al modo y manera en la que lo hace Levi Strauss, pueda ser constituida como modelo del resto de las ciencias humanas. Una de las virtudes del método estructural consiste en integrar, de algún modo no explicitado, distintas áreas de investigación: etnología, psicología, sociología, biología, etc. La propia antropología, para Levi Strauss, no deja de ser una psicología del ser humano, entendida ésta como los aspectos comunes de todo pensamiento con independencia de la ubicación espacial y temporal en que se desarrolle. Pero es precisamente este aspecto integrador el que resulta al mismo tiempo la virtud y la losa del método, pues, ¿cómo es posible que una disciplina que echa mano de tantas áreas de las ciencias humanas para la elaboración de su discurso pueda, al mismo tiempo, fundamentarlas? En un sentido parece como si Levi Strauss no viera que presupone aquello que pretende fundamentar. En otro sentido es como si el antropólogo realizara una simple integración de saberes, un cambiar el nombre de ciencias humanas por el de Antropología. Así pues, Levi Strauss en un sentido comete una petición de principio; en el otro resulta banal.
Pero yendo aún más lejos, si las propias disciplinas científicas que pretende integrar bajo el rótulo de antropología no se fundan sino en criterios estadísticos, ¿cómo es posible hallar un sentido al término “explicación” bajo el paraguas de discurso científico en el que pretende subsumir a estas disciplinas? No es sino mediante la estadística por lo que la psicología, la sociología y, más genéricamente, las ciencias humanas al completo consiguen enunciar leyes. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de la palabra “ley” aquí y cómo se relaciona con la otra palabra, la palabra “explicación”? Nosotros creemos que una explicación en términos estadísticos no es una explicación, es tan sólo una descripción. Y creemos esto porque una descripción no contesta a un por qué, sino que más bien lo que hace es un decir “así son las cosas”. Pero a la explicación científica le pedimos que nos diga por qué suceden las cosas como suceden y no solamente que suceden como suceden. En eso consiste la formulación de una ley.
Alguien podría decir que ese nexo explicativo lo proporciona la historia, entendida ésta en sentido amplio, al modo y manera en el que lo entiende Dilthey. Pero es precisamente ese sentido de “historia” el que parece no asumir Levi-Strauss, como ya hemos visto, en su crítica a la concepción Sartreana; crítica, por lo demás, correcta. Aún con todo, y suponiendo que la historia pudiese suponer ese nexo explicativo entre las descripciones de las ciencias humanas y la explicación en ciencia, tampoco terminamos de ver cómo esto puede ser posible.
Las leyes científicas son formulaciones acerca del por qué suceden ciertas cosas y no otras y, además, de por qué suceden con regularidad. Pero parece ir contra el sentido común afirmar que en “historia” suceden regularidades. En historia lo que hay son unas descripciones de hechos que, a lo sumo, pueden servir para explicar otros hechos, pero jamás para reproducirlos, pues va contra el sentido común que se pueda reproducir, pongamos por caso, la revolución francesa segundo por segundo. Incluso de ser posible tal cosa, como mantenía Nietzsche con su asunción de una concepción del tiempo enteramente cíclica, parece bastante absurdo entonces buscar un fundamento para las ciencias humanas, precisamente porque la ciencia en tales condiciones resultaría superflua.
Así las cosas, pensamos lo siguiente: o bien que la tarea al completo que pretende realizar Levi Strauss, de constituir con un marco seguro a las ciencias humanas es imposible o bien que si no lo es y es posible una ciencia así, sería cambiando de significado a los conceptos mismos de ciencia humana, explicación y otros afines. Y es que en una cosa tiene razón Levi Strauss, con la sola empiria no basta.
Dicho esto, me mantengo en una posición ambivalente ante la teoría del antropólogo francés. Por un lado no asumo las pretensiones que parecen ir a la base de todo su planteamiento. Por otro lado si comparto las conclusiones a las que él llega y que, como hemos visto, al menos en el caso de la historia, asumo.
Resulta interesante, cuando no necesario, limpiar de toda especulación metafísica las nociones de sujeto, individuo y pensamiento. De ser posible una ciencia antropológica, cosa que no creemos que pueda ser posible como tal (como científica), son los presupuestos básicos desde los que los científicos deben partir. Pero lo que me interesa señalar aquí no es precisamente esto, o al menos, no circunscribirlo al ámbito meramente científico. Lo que pretendo decir es que, como buena aplicación de la navaja de Occam al asunto, la reducción al mínimo posible de asunciones metafísicas a las nociones de ser humano, sujeto y pensamiento debe ser el reto que toda disciplina, científica o no, debe perseguir. No sabría dar un catálogo exhaustivo del conjunto de ideas que mantendría como metafísicas, quizá el conjunto de los valores éticos y estéticos y nada más. Sea como fuere, creemos que una tarea así sería digna de elogio. Pues no han sido sino las ideas y conceptos metafísicos, o en terminología Foucoltiana las relaciones de poder implícitas en ellos, las que han mantenido a la humanidad tanto tiempo aletargada. Esa tarea, creemos, se puede realizar desde la filosofía, la literatura, la crítica artística y, en general, desde todas las esferas del saber. Ahora bien, cómo sea eso posible, es ya una cuestión en la que ya no me quiero meter.
En la descripción sumaria de la principal obra del filósofo francés, “La Crítica de la razón dialéctica”, Levi describe que éste opone razón dialéctica a razón analítica y establece una supremacía de la primera respecto de la segunda. Pero lo cierto es que la obra es el resultado del ejercicio que el autor hace de su propia razón analítica sobre la dialéctica. Pero entonces, ¿cómo podría aplicarse la razón analítica a la razón dialéctica y pretender fundarla, si se definiesen por caracteres mutuamente exclusivos? advierte con profundidad nuestro antropólogo. Por otro lado, Sartre parece asumir que ambas razones llegan a los mismos resultados. Pero en virtud de eso, ¿por qué se las opone? En un caso, la empresa de Sartre parece contradictoria; en el otro, parece superflua. La oposición entre las dos razones sería relativa, no absoluta; corresponde a una tensión, en el seno del pensamiento humano, que quizá subsistirá indefinidamente de hecho, pero que no está fundada de derecho.
Para nosotros, la razón dialéctica es siempre constituyente: es la pasarela sin cesar prolongada y mejorada que la razón analítica lanza por encima de un abismo del que no percibe la otra orilla, aunque sabe que existe, y deba constantemente alejarse. El término de razón dialéctica comprende, así, los esfuerzos perpetuos que la razón analítica tiene que hacer para reformarse, si es que pretende dar cuenta y razón del lenguaje, de la sociedad, del pensamiento.
En el vocabulario de Sartre, Levi se define como materialista trascendental y esteta. Materialista trascendental porque para él la razón dialéctica no es sino otra cosa que la razón analítica y además, algo más: la condición de llevar a cabo la transformación de lo humano en lo no humano. Esteta porque considera que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El fin último de la explicación científica no consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos inteligible por otra más inteligible.
Ésta última afirmación puede resultar, cuanto menos, sangrante para un seguidor de Sartre. Y es que el Cogito parece ser el nexo de posibilidad para un conocimiento de lo universal. Pero lo cierto es que si en Descartes se da el paso a condición de que éste sea psicológico e individual (solipsista), en Sartre se da a condición de sociologizarlo. Con esto, Sartre sólo cambia de prisión. La inenteligibilidad permanece.
Estas son las reflexiones, a una vez metodológicas y ontológicas que realiza Levi. Ahora bien, ¿que hay de la historia? El problema planteado por la crítica de la razón dialéctica puede reducirse a éste: ¿en qué condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa?
Aquí tenemos entonces, planteado cruda y explícitamente, el problema de la historia. Para Levi, el hecho histórico, a diferencia de Sartre, no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo constituye por abstracción, como si estuviera amenazado por una regresión al infinito.
Lo que dota de sentido a la historia es que un conjunto de acontecimientos para una época dada tenga el mismo significado para un conjunto de individuos que no vivieron esos acontecimientos. Pero es el historiador el que introduce con su criterio qué es pertinente y qué no lo es para una descripción “correcta” de los acontecimientos. Y si esto es así, entonces no hay nada que legitime la visión de la historia como algo dado. En realidad la historia se hace, y no precisamente en el sentido banal de que hacemos la historia con nuestras acciones, sino en el sentido de que la historia, como relato, no es más que una construcción, si bien no estrictamente arbitraria, sí condicionada por los aspectos que un individuo concreto considera relevantes. Pero resulta que “los aspectos relevantes”, los criterios de selección, no están dados. Este planteamiento, sin lugar a dudas, se da también en Foucault.
Todo esto no conlleva necesariamente la destrucción de la historia o de la historicidad como función relevante en el devenir humano. Sólo lo implicaría si se diese la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, el último refugio de un humanismo trascendental. Así pues, la historia no tendría un método esencialmente distinto al postulado por Levi Strauss.
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Filosóficamente, el punto de vista que nos interesa, el planteamiento que pretende recoger y recuperar el humanismo para erigir sobre él una metafísica que no se ve a sí misma como metafísica, el pensamiento Sartreano, no es una objeción consistente que quepa plantear al “antihumanismo” de Levi Strauss. Y es que la finalidad de éste no es otra sino la de erigir la ciencia del hombre en precisamente eso: ciencia, la antropología como ciencia de derecho. Éste es para nosotros el tema central de la obra Levi-Straussiana.
Sin embargo, no terminamos de ver tan claro cómo esto puede ser posible. En cierto sentido, las líneas que vienen a continuación son una discusión acerca de la metodología estructuralista esbozada por Levi Strauss. En otro sentido, no es solamente eso, pues pensar las preconcepciones básicas que erigen todo el edificio Straussiano es pensar en las nociones de sujeto e historia. Es, por tanto y al mismo tiempo, pensar en una metodología científica y en una ontología para la antropología. El estructuralismo straussiano pretende erigir a la antropología como disciplina científica. Esto quiere decir que lo que quiere proporcionar para ella son unos sólidos fundamentos. Cuando se dicen esta clase de cosas, lo que a su vez se quiere decir es que a la antropología se la quiere librar de toda especulación innecesaria; que se la quiere hundir las raíces en la empiria. Si se hace esto, entonces la siguiente tarea sería hacer de la antropología la disciplina que sirviese como espejo para el resto de las ciencias humanas. Nuestro argumento va a consistir en la negación de ésta tesis para, así, por lo menos dejar en suspenso aquella otra que afirma la constitución científica de la antropología.
Bajo nuestro punto de vista, resulta difícil que una disciplina como la antropología, entendida al modo y manera en la que lo hace Levi Strauss, pueda ser constituida como modelo del resto de las ciencias humanas. Una de las virtudes del método estructural consiste en integrar, de algún modo no explicitado, distintas áreas de investigación: etnología, psicología, sociología, biología, etc. La propia antropología, para Levi Strauss, no deja de ser una psicología del ser humano, entendida ésta como los aspectos comunes de todo pensamiento con independencia de la ubicación espacial y temporal en que se desarrolle. Pero es precisamente este aspecto integrador el que resulta al mismo tiempo la virtud y la losa del método, pues, ¿cómo es posible que una disciplina que echa mano de tantas áreas de las ciencias humanas para la elaboración de su discurso pueda, al mismo tiempo, fundamentarlas? En un sentido parece como si Levi Strauss no viera que presupone aquello que pretende fundamentar. En otro sentido es como si el antropólogo realizara una simple integración de saberes, un cambiar el nombre de ciencias humanas por el de Antropología. Así pues, Levi Strauss en un sentido comete una petición de principio; en el otro resulta banal.
Pero yendo aún más lejos, si las propias disciplinas científicas que pretende integrar bajo el rótulo de antropología no se fundan sino en criterios estadísticos, ¿cómo es posible hallar un sentido al término “explicación” bajo el paraguas de discurso científico en el que pretende subsumir a estas disciplinas? No es sino mediante la estadística por lo que la psicología, la sociología y, más genéricamente, las ciencias humanas al completo consiguen enunciar leyes. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de la palabra “ley” aquí y cómo se relaciona con la otra palabra, la palabra “explicación”? Nosotros creemos que una explicación en términos estadísticos no es una explicación, es tan sólo una descripción. Y creemos esto porque una descripción no contesta a un por qué, sino que más bien lo que hace es un decir “así son las cosas”. Pero a la explicación científica le pedimos que nos diga por qué suceden las cosas como suceden y no solamente que suceden como suceden. En eso consiste la formulación de una ley.
Alguien podría decir que ese nexo explicativo lo proporciona la historia, entendida ésta en sentido amplio, al modo y manera en el que lo entiende Dilthey. Pero es precisamente ese sentido de “historia” el que parece no asumir Levi-Strauss, como ya hemos visto, en su crítica a la concepción Sartreana; crítica, por lo demás, correcta. Aún con todo, y suponiendo que la historia pudiese suponer ese nexo explicativo entre las descripciones de las ciencias humanas y la explicación en ciencia, tampoco terminamos de ver cómo esto puede ser posible.
Las leyes científicas son formulaciones acerca del por qué suceden ciertas cosas y no otras y, además, de por qué suceden con regularidad. Pero parece ir contra el sentido común afirmar que en “historia” suceden regularidades. En historia lo que hay son unas descripciones de hechos que, a lo sumo, pueden servir para explicar otros hechos, pero jamás para reproducirlos, pues va contra el sentido común que se pueda reproducir, pongamos por caso, la revolución francesa segundo por segundo. Incluso de ser posible tal cosa, como mantenía Nietzsche con su asunción de una concepción del tiempo enteramente cíclica, parece bastante absurdo entonces buscar un fundamento para las ciencias humanas, precisamente porque la ciencia en tales condiciones resultaría superflua.
Así las cosas, pensamos lo siguiente: o bien que la tarea al completo que pretende realizar Levi Strauss, de constituir con un marco seguro a las ciencias humanas es imposible o bien que si no lo es y es posible una ciencia así, sería cambiando de significado a los conceptos mismos de ciencia humana, explicación y otros afines. Y es que en una cosa tiene razón Levi Strauss, con la sola empiria no basta.
Dicho esto, me mantengo en una posición ambivalente ante la teoría del antropólogo francés. Por un lado no asumo las pretensiones que parecen ir a la base de todo su planteamiento. Por otro lado si comparto las conclusiones a las que él llega y que, como hemos visto, al menos en el caso de la historia, asumo.
Resulta interesante, cuando no necesario, limpiar de toda especulación metafísica las nociones de sujeto, individuo y pensamiento. De ser posible una ciencia antropológica, cosa que no creemos que pueda ser posible como tal (como científica), son los presupuestos básicos desde los que los científicos deben partir. Pero lo que me interesa señalar aquí no es precisamente esto, o al menos, no circunscribirlo al ámbito meramente científico. Lo que pretendo decir es que, como buena aplicación de la navaja de Occam al asunto, la reducción al mínimo posible de asunciones metafísicas a las nociones de ser humano, sujeto y pensamiento debe ser el reto que toda disciplina, científica o no, debe perseguir. No sabría dar un catálogo exhaustivo del conjunto de ideas que mantendría como metafísicas, quizá el conjunto de los valores éticos y estéticos y nada más. Sea como fuere, creemos que una tarea así sería digna de elogio. Pues no han sido sino las ideas y conceptos metafísicos, o en terminología Foucoltiana las relaciones de poder implícitas en ellos, las que han mantenido a la humanidad tanto tiempo aletargada. Esa tarea, creemos, se puede realizar desde la filosofía, la literatura, la crítica artística y, en general, desde todas las esferas del saber. Ahora bien, cómo sea eso posible, es ya una cuestión en la que ya no me quiero meter.
5 comentarios:
Me parece muy interesante el blog y muy útil tanto en explicación como en síntesis el comentario sobre El Pensamiento Salvaje de Levi-Strauss.
De todas formas no he podido captar realmente la idea sobre reducir todo lo que se pueda lo metafísico. Me encantaría que se me expusiese lo que se ha querido transmitir con ello.
Buen resumen... Me haz refrescado la memoria, pues lo había leído hace mucho
Muchas gracias por subir tu trabajo.
Me gistaria saber cual rs el proposito del autot frente a la lectura
Muchas gracias, tu resumen me ha servido de "guia" para la lectura y análisis del libro.
Gran trabajo!
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