En su afán por caracterizar más precisamente esta clase de pensamiento, el pensamiento salvaje, Levi-Strauss dedica varios capítulos al estudio de sus singularidades. En “La lógica de las clasificaciones totémicas” se pregunta:
¿Cómo puede haber una lógica cuyos términos consistan en pedazos y sobras, vestigios de procesos psicológicos?
La respuesta consiste en que, a pesar de que en su contenido, los elementos son heteróclitos, en cuanto a su forma funcionan por analogía. No provienen estrictamente del devenir. Su necesidad se muestra en el juego de relaciones del sistema o estructura en el que se hallan inmersos. Así pues, el nivel estructural es lo importante a la hora de proceder a un análisis del modo de pensamiento de estas sociedades.
El pensamiento salvaje tiene más en común con los naturalistas y herméticos de la antigüedad que con la imagen simplificada que los viejos antropólogos nos han dado: seres entregados a sus necesidades e instintos, dominados por la afectividad y ahogados en la confusión. La lógica subyacente en sus clasificaciones es equiparable a la de la zoología y la biología actual: formada en base a una taxonomía binomial, cuyos criterios, son esencialmente los de la percepción: forma, textura, sexo, etc.
En orden a poder comprender el mundo simbólico de estas sociedades es necesario realizar algunas prescripciones metodológicas. Prescripciones que pueden ser resumidas de la siguiente manera:
El empleo de algunos elementos, especies naturales, puede ser distinto en un ritual o mito que en otro. Poder identificar precisamente las plantas y los animales a que se hacen referencia en los relatos míticos, y colocarlos en una taxonomía que refleje la estructura de las creencias de esas sociedades, con vistas a sacar las connotaciones pertinentes que una especie natural despierta en el seno de una cultura determinada, es fundamental. Pues de todas las propiedades asignadas a un animal, objeto, etc. puede que sólo alguna sea útil para explicar el papel que juega en el sistema de significaciones en el que se inserta.
Si todo esto pudiese resumirse aún más, diríamos que las lógicas concretas de los pensamientos salvajes, según Levi Strauss, al echar mano de todo, funcionan analógicamente. Solamente un análisis estructural entre los distintos niveles permite dilucidar las referencias a que cada elemento del discurso mítico o ritual apuntan.
Respecto al controvertido asunto de la diacronía y la sincronía de un sistema, Levi se muestra tajante: No hay que privilegiar un aspecto para encarar el análisis. La interpretación debe realizarse desde ambos aspectos, integrando acontecimiento y estructura, estética y lógica.
Bajo esta perspectiva, en “Los Sistemas de transformaciones” intenta dilucidar las relaciones que toman ambos niveles del análisis, prima facie opuestos.
Según el antropólogo francés, las relaciones de simetría, inversión, etc. no deben interpretarse como derivaciones a partir del contenido de un sistema de base, sino intrínsecamente como la base desde la cual erigir todo el sistema interpretativo. El error de los etnólogos, pues, ha consistido en reificar la forma y ligarla al contenido.
A su vez, se muestra opuesto a Durkheim y Malinowski, quienes pretenden privilegiar la cultura en un caso, y la naturaleza en el otro, como foco propulsor del análisis. Más bien, de lo que se trata aquí, es de realizar una socio-lógica. Pues, lo importante no es el contenido de las contradicciones entre los niveles cultural y natural, sino más bien el hecho de que las haya. Pues las formas en que se producen, más allá de sus contenidos particulares, son mucho menos variadas de lo que parecen.
El error de la escuela naturalista fue el de creer que los fenómenos naturales son lo que los mitos pretenden explicar. Más bien son aquello por medio de lo cual tratan de explicar realidades que no son de orden natural, sino lógico, del pensamiento.
A los culturalistas, que afirman que no hay que olvidar que mla representaciones totémicas no se reducen a un código, pues se acompañan de reglas de acción, es decir, fundan una ética, les critica de incurrir en una petición de principio. Pues todas las prohibiciones no van en la línea sino de explicitar aquello que es significativo; la regla práctica se manifiesta como un operador al servicio del sentido. Levi lo afirma elocuentemente diciendo:
Aquello que se prescribe se nos muestra como medios para significar la significación.
De todo estos se sigue, como hemos dicho, que no hay un nivel privilegiado entre el cultural y el natural a la hora de proceder a analizar los sistemas de transformaciones. Aquí lo que hay es una equivalencia formal entre ambos niveles: allí donde establezcamos una distinción entre un nivel, deberemos hacer lo propio en el nivel presuntamente opuesto. Así pues, la distinción sólo tiene validez desde el mero plano metodológico, nunca como indicativo de la existencia de dos realidades distintas. La oposición entre sincronía y diacronía, en términos ontológicos, es una ilusión.
En “Tótem y Casta” presenta un ejemplo concreto de esta dialéctica entre sincronía y diacronía o naturaleza y cultura. Ambos tipos de organización social se habían entendido hasta ahora como medios para la organización social radicalmente distintos. Pero lo que aquí tenemos, en realidad, es un continuo socio-natural fragmentado. Y fragmentado en virtud de las diferencias específicas de cada sociedad.
Cabe la pregunta: ¿Cómo se explican las relaciones exogámicas y endogámicas en una cultura? Sólo hay dos modelos de diversidad concreta, uno en el plano de la naturaleza, es el de la diversidad de especies; el otro, en el plano de la cultura, es ofrecido por la diversidad de funciones. Colocado entre estos dos modelos verdaderos, el que ilustra los cambios matrimoniales, parece presentar un carácter ambiguo y equívoco: las mujeres son semejantes en cuanto a la naturaleza y diferentes en cuanto a la cultura.
El sistema de castas se define por un modelo cultural, pues cambian objetos culturales (mujeres) pero pagando el precio de la atribución de entidad natural distinta en función del nivel al que pertenezcan, del mismo modo que especies distintas no pueden cruzar, mujeres de distintos niveles no se pueden intercambiar. En cambio, los agrupamientos totémicos siguen un modelo natural, pues cambian objetos naturales (mujeres) a costa de atribuir un nivel social distinto. Las castas naturalizan falsamente una cultura verdadera; los grupos totémicos culturalizan verdaderamente una falsa naturaleza.
En este ejemplo, vemos, que la relación, formalmente, es la misma. Y es que en antropología ha de procederse como en lingüística:
La dialéctica de las superestructuras consiste, como las del lenguaje, en establecer unidades constitutivas que no pueden desempeñar este papel más que a condición de ser definidas de una manera no equívoca, es decir, contrastándolas por parejas, para después, por medio de estas unidades constitutivas, elaborar un sistema, el cual desempeñará el papel de operador sintético entre la idea y el hecho, al transformar a este último en signo.
Así pues, y tras esta digresión pertinente, Levi acomete la tarea de describir precisamente el sistema de clasificaciones de las sociedades totémicas “Categorías, especies, elementos y números”. Su tesis principal consiste en que, más allá de sus particularidades concretas, los sistemas de clasificación de las sociedades “primitivas” son formalmente iguales a los nuestros. Éstas se componen, como el propio título del capítulo indica, de categorías, especies y elementos. Y es que las creencias y las prácticas de esa difusa etiqueta que es el totemismo están ligadas a esquemas clasificatorios que pretenden aprehender el mundo como una totalidad organizada.
En cierto sentido, puede que la taxonomía de Linneo haya sido superada en la actualidad, pero su estructura o armazón lógico, tanto en las clasificaciones posteriores como precedentes, puede vislumbrarse en las sociedades “primitivas”. Básicamente se está hablando de un pensamiento dicotómico que se va conformando mediante la sucesión de niveles o conjuntos, subniveles o subconjuntos, etc. Todo esto se encuentra ya contenido en la etiqueta de “pensamiento salvaje”.
Cada sistema se define por referencia a dos niveles, uno horizontal, otro vertical, que corresponden hasta cierto punto, a la distribución de Saussure entre relaciones sintagmáticas y relaciones asociativas. A su vez, también funciona el principio de equivalencia formulado por Jakobson. Así un mensaje se puede codificar en forma de oposición categórica: arriba/abajo; oposición elemental: cielo/tierra; oposición específica: águila/oso. Y lo más importante: todo ello por medio de léxicos diferentes.
Aún con todo, las clasificaciones siempre están bajo el dominio de lo contingente. Es decir, son susceptibles de mutabilidad. Las guerras, las epidemias, etc. son factores que no se pueden obviar. Pero con todo, la forma general sería la descrita. Otra cosa es que descendiendo al plano de lo concreto nos encontremos con más arbitrariedades de las esperadas, pero eso es normal (En cierto sentido, ninguna clasificación es definitiva). Siguiendo a Saussure, para Levi los signos son arbitrarios. Lo que no lo es es la estructura que los concatena.
Levi-Strauss prosigue su análisis en “Universalización y Particularización”, en el que describe ambas operaciones en el seno de las estructuras clasificatorias de los pueblos con pensamiento salvaje.
Una de sus principales reflexiones consiste en que no es necesario que la lógica de un sistema tomada al completo coincida con el conjunto de las lógicas locales en que se encuentran insertas. Ésta, se definirá, más bien, por el número y la naturaleza de los ejes usados, por las reglas de transformación que permiten pasar de uno a otro y por último, de la inercia del sistema, es decir, a la receptividad a factores no motivados, contingentes. Esta lógica tendrá dos operaciones básicas:
- Universalización: extensión a dominios exteriores de un sistema
- Particularización: introducción en los límites individuales.
La primera operación suele ser bastante discutida. Se suele decir que las tribus totémicas tienden a acotar la humanidad bajo los límites de la sociedad, percibiendo a los humanos extraños como fantasmas. Sin embargo, se saltan por alto que las mismas clasificaciones son las que permiten extender el cierre de las preconcepciones heredadas. De hecho, a veces esas extensiones rebasan el género natural de humanidad (admiten animales domésticos, etc.).
La segunda permite ir de la clasificación al nombrar. Permiten la singularización del individuo en virtud de una clase natural (cabeza o pelo de algún animal o cabeza o pelo en general son dos posibles ejemplos). Y permiten, a la vez, particularizar, porque se llega al individuo y generalizar, porque se está hablando de clases (cabeza o pelo).
Llegados a este punto, Levi-Strauss no es ajeno a la siguiente objeción que se auto-plantea:
¿Cómo podríamos admitir a la vez que los nombres propios forman parte de un sistema de significación y a la vez admitir la enseñanza de Mill y los lógicos de que los nombres propios son sin-sentidos (sólo poseen referencia)?
Con esto, inicia una interesante discusión con Mill y Russell. Levi-Strauss, tras el estudio de los sistemas clasificatorios de diferentes tribus como los Wik, Pennan entre otras, consigue salir al paso de la objeción apelando a que el nombre propio sería una parte de la denominación colectiva, evocaría una parte del animal totémico. Pero no es inconsciente al hecho de que, si los nombres propios desempeñan una mera función indicativa de clase, entonces es vano preguntarse si constituyen verdaderos nombres propios. Esto es, el aspecto particularizante se le escaparía. Es la precisión de esta noción de “El individuo como especie”, y la consiguiente refutación de la teorías lingüísticas de Mill y Russell, la que tratará de dar cuenta en el siguiente capítulo, de idéntico nombre.
En la perspectiva de la etnología, los nombres propios siempre aparecen con una vocación generalizadora o totalizante. En este sentido se asemejarían a los nombres de especies. Pero esto significa que los nombres propios “contaminan” a los nombres comunes; estos últimos, expulsados del lenguaje ordinario, pasan a formar parte de la lengua sagrada, la cual permite formar nuevos nombres propios. Nos encontramos ante un movimiento cíclico.
Así pues, la razón de la diferencia entre nombres propios y comunes no estriba en su naturaleza lingüística, sino en las particularidades que la empresa de la clasificación exige en cada cultura. Esto no significa que Levi acepte la tesis de Durkheim de que el pensamiento lógico tenga un origen social. Y es que, a pesar de que exista una relación dialéctica entre la estructura social y el sistema de categorías, el segundo no es un efecto de la primera. Hablamos de una relación recíproca.
Todo estos es necesario para que no haya malentendidos con el carácter a la vez sociológico y relativo que se adhiere a la noción de especie lo mismo que a la de individuo. Y es que según la biología, el concepto de especie parece más o menos estanco, pero la vida social abre la puerta al sistema de transformaciones.
De este modo, no es falso decir que algunos modos de clasificación arbitrariamente aislados de la etiqueta de totemismo, tienen un empleo universal. En realidad, ese “totemismo” se ha humanizado. Ocurre como si en nuestra civilización cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su significado.
De toda esta imagen se trasluce que los nombres propios suponen la franja de un sistema general de clasificación: son a la vez su prolongamiento y su límite. En cada sistema, por consiguiente, los nombres propios representan quanta de significación, por debajo de los cuales uno no hace más que mostrar. Llegamos así a la raíz del error paralelo cometido por Peirce y Russell, el primero al definir el nombre propio como un “índice”, y el segundo al creer descubrir el modelo lógico del nombre propio en el pronombre demostrativo. El paso del acto de significar al mostrar se ha establecido y es discontinuo.
¿Cómo puede haber una lógica cuyos términos consistan en pedazos y sobras, vestigios de procesos psicológicos?
La respuesta consiste en que, a pesar de que en su contenido, los elementos son heteróclitos, en cuanto a su forma funcionan por analogía. No provienen estrictamente del devenir. Su necesidad se muestra en el juego de relaciones del sistema o estructura en el que se hallan inmersos. Así pues, el nivel estructural es lo importante a la hora de proceder a un análisis del modo de pensamiento de estas sociedades.
El pensamiento salvaje tiene más en común con los naturalistas y herméticos de la antigüedad que con la imagen simplificada que los viejos antropólogos nos han dado: seres entregados a sus necesidades e instintos, dominados por la afectividad y ahogados en la confusión. La lógica subyacente en sus clasificaciones es equiparable a la de la zoología y la biología actual: formada en base a una taxonomía binomial, cuyos criterios, son esencialmente los de la percepción: forma, textura, sexo, etc.
En orden a poder comprender el mundo simbólico de estas sociedades es necesario realizar algunas prescripciones metodológicas. Prescripciones que pueden ser resumidas de la siguiente manera:
El empleo de algunos elementos, especies naturales, puede ser distinto en un ritual o mito que en otro. Poder identificar precisamente las plantas y los animales a que se hacen referencia en los relatos míticos, y colocarlos en una taxonomía que refleje la estructura de las creencias de esas sociedades, con vistas a sacar las connotaciones pertinentes que una especie natural despierta en el seno de una cultura determinada, es fundamental. Pues de todas las propiedades asignadas a un animal, objeto, etc. puede que sólo alguna sea útil para explicar el papel que juega en el sistema de significaciones en el que se inserta.
Si todo esto pudiese resumirse aún más, diríamos que las lógicas concretas de los pensamientos salvajes, según Levi Strauss, al echar mano de todo, funcionan analógicamente. Solamente un análisis estructural entre los distintos niveles permite dilucidar las referencias a que cada elemento del discurso mítico o ritual apuntan.
Respecto al controvertido asunto de la diacronía y la sincronía de un sistema, Levi se muestra tajante: No hay que privilegiar un aspecto para encarar el análisis. La interpretación debe realizarse desde ambos aspectos, integrando acontecimiento y estructura, estética y lógica.
Bajo esta perspectiva, en “Los Sistemas de transformaciones” intenta dilucidar las relaciones que toman ambos niveles del análisis, prima facie opuestos.
Según el antropólogo francés, las relaciones de simetría, inversión, etc. no deben interpretarse como derivaciones a partir del contenido de un sistema de base, sino intrínsecamente como la base desde la cual erigir todo el sistema interpretativo. El error de los etnólogos, pues, ha consistido en reificar la forma y ligarla al contenido.
A su vez, se muestra opuesto a Durkheim y Malinowski, quienes pretenden privilegiar la cultura en un caso, y la naturaleza en el otro, como foco propulsor del análisis. Más bien, de lo que se trata aquí, es de realizar una socio-lógica. Pues, lo importante no es el contenido de las contradicciones entre los niveles cultural y natural, sino más bien el hecho de que las haya. Pues las formas en que se producen, más allá de sus contenidos particulares, son mucho menos variadas de lo que parecen.
El error de la escuela naturalista fue el de creer que los fenómenos naturales son lo que los mitos pretenden explicar. Más bien son aquello por medio de lo cual tratan de explicar realidades que no son de orden natural, sino lógico, del pensamiento.
A los culturalistas, que afirman que no hay que olvidar que mla representaciones totémicas no se reducen a un código, pues se acompañan de reglas de acción, es decir, fundan una ética, les critica de incurrir en una petición de principio. Pues todas las prohibiciones no van en la línea sino de explicitar aquello que es significativo; la regla práctica se manifiesta como un operador al servicio del sentido. Levi lo afirma elocuentemente diciendo:
Aquello que se prescribe se nos muestra como medios para significar la significación.
De todo estos se sigue, como hemos dicho, que no hay un nivel privilegiado entre el cultural y el natural a la hora de proceder a analizar los sistemas de transformaciones. Aquí lo que hay es una equivalencia formal entre ambos niveles: allí donde establezcamos una distinción entre un nivel, deberemos hacer lo propio en el nivel presuntamente opuesto. Así pues, la distinción sólo tiene validez desde el mero plano metodológico, nunca como indicativo de la existencia de dos realidades distintas. La oposición entre sincronía y diacronía, en términos ontológicos, es una ilusión.
En “Tótem y Casta” presenta un ejemplo concreto de esta dialéctica entre sincronía y diacronía o naturaleza y cultura. Ambos tipos de organización social se habían entendido hasta ahora como medios para la organización social radicalmente distintos. Pero lo que aquí tenemos, en realidad, es un continuo socio-natural fragmentado. Y fragmentado en virtud de las diferencias específicas de cada sociedad.
Cabe la pregunta: ¿Cómo se explican las relaciones exogámicas y endogámicas en una cultura? Sólo hay dos modelos de diversidad concreta, uno en el plano de la naturaleza, es el de la diversidad de especies; el otro, en el plano de la cultura, es ofrecido por la diversidad de funciones. Colocado entre estos dos modelos verdaderos, el que ilustra los cambios matrimoniales, parece presentar un carácter ambiguo y equívoco: las mujeres son semejantes en cuanto a la naturaleza y diferentes en cuanto a la cultura.
El sistema de castas se define por un modelo cultural, pues cambian objetos culturales (mujeres) pero pagando el precio de la atribución de entidad natural distinta en función del nivel al que pertenezcan, del mismo modo que especies distintas no pueden cruzar, mujeres de distintos niveles no se pueden intercambiar. En cambio, los agrupamientos totémicos siguen un modelo natural, pues cambian objetos naturales (mujeres) a costa de atribuir un nivel social distinto. Las castas naturalizan falsamente una cultura verdadera; los grupos totémicos culturalizan verdaderamente una falsa naturaleza.
En este ejemplo, vemos, que la relación, formalmente, es la misma. Y es que en antropología ha de procederse como en lingüística:
La dialéctica de las superestructuras consiste, como las del lenguaje, en establecer unidades constitutivas que no pueden desempeñar este papel más que a condición de ser definidas de una manera no equívoca, es decir, contrastándolas por parejas, para después, por medio de estas unidades constitutivas, elaborar un sistema, el cual desempeñará el papel de operador sintético entre la idea y el hecho, al transformar a este último en signo.
Así pues, y tras esta digresión pertinente, Levi acomete la tarea de describir precisamente el sistema de clasificaciones de las sociedades totémicas “Categorías, especies, elementos y números”. Su tesis principal consiste en que, más allá de sus particularidades concretas, los sistemas de clasificación de las sociedades “primitivas” son formalmente iguales a los nuestros. Éstas se componen, como el propio título del capítulo indica, de categorías, especies y elementos. Y es que las creencias y las prácticas de esa difusa etiqueta que es el totemismo están ligadas a esquemas clasificatorios que pretenden aprehender el mundo como una totalidad organizada.
En cierto sentido, puede que la taxonomía de Linneo haya sido superada en la actualidad, pero su estructura o armazón lógico, tanto en las clasificaciones posteriores como precedentes, puede vislumbrarse en las sociedades “primitivas”. Básicamente se está hablando de un pensamiento dicotómico que se va conformando mediante la sucesión de niveles o conjuntos, subniveles o subconjuntos, etc. Todo esto se encuentra ya contenido en la etiqueta de “pensamiento salvaje”.
Cada sistema se define por referencia a dos niveles, uno horizontal, otro vertical, que corresponden hasta cierto punto, a la distribución de Saussure entre relaciones sintagmáticas y relaciones asociativas. A su vez, también funciona el principio de equivalencia formulado por Jakobson. Así un mensaje se puede codificar en forma de oposición categórica: arriba/abajo; oposición elemental: cielo/tierra; oposición específica: águila/oso. Y lo más importante: todo ello por medio de léxicos diferentes.
Aún con todo, las clasificaciones siempre están bajo el dominio de lo contingente. Es decir, son susceptibles de mutabilidad. Las guerras, las epidemias, etc. son factores que no se pueden obviar. Pero con todo, la forma general sería la descrita. Otra cosa es que descendiendo al plano de lo concreto nos encontremos con más arbitrariedades de las esperadas, pero eso es normal (En cierto sentido, ninguna clasificación es definitiva). Siguiendo a Saussure, para Levi los signos son arbitrarios. Lo que no lo es es la estructura que los concatena.
Levi-Strauss prosigue su análisis en “Universalización y Particularización”, en el que describe ambas operaciones en el seno de las estructuras clasificatorias de los pueblos con pensamiento salvaje.
Una de sus principales reflexiones consiste en que no es necesario que la lógica de un sistema tomada al completo coincida con el conjunto de las lógicas locales en que se encuentran insertas. Ésta, se definirá, más bien, por el número y la naturaleza de los ejes usados, por las reglas de transformación que permiten pasar de uno a otro y por último, de la inercia del sistema, es decir, a la receptividad a factores no motivados, contingentes. Esta lógica tendrá dos operaciones básicas:
- Universalización: extensión a dominios exteriores de un sistema
- Particularización: introducción en los límites individuales.
La primera operación suele ser bastante discutida. Se suele decir que las tribus totémicas tienden a acotar la humanidad bajo los límites de la sociedad, percibiendo a los humanos extraños como fantasmas. Sin embargo, se saltan por alto que las mismas clasificaciones son las que permiten extender el cierre de las preconcepciones heredadas. De hecho, a veces esas extensiones rebasan el género natural de humanidad (admiten animales domésticos, etc.).
La segunda permite ir de la clasificación al nombrar. Permiten la singularización del individuo en virtud de una clase natural (cabeza o pelo de algún animal o cabeza o pelo en general son dos posibles ejemplos). Y permiten, a la vez, particularizar, porque se llega al individuo y generalizar, porque se está hablando de clases (cabeza o pelo).
Llegados a este punto, Levi-Strauss no es ajeno a la siguiente objeción que se auto-plantea:
¿Cómo podríamos admitir a la vez que los nombres propios forman parte de un sistema de significación y a la vez admitir la enseñanza de Mill y los lógicos de que los nombres propios son sin-sentidos (sólo poseen referencia)?
Con esto, inicia una interesante discusión con Mill y Russell. Levi-Strauss, tras el estudio de los sistemas clasificatorios de diferentes tribus como los Wik, Pennan entre otras, consigue salir al paso de la objeción apelando a que el nombre propio sería una parte de la denominación colectiva, evocaría una parte del animal totémico. Pero no es inconsciente al hecho de que, si los nombres propios desempeñan una mera función indicativa de clase, entonces es vano preguntarse si constituyen verdaderos nombres propios. Esto es, el aspecto particularizante se le escaparía. Es la precisión de esta noción de “El individuo como especie”, y la consiguiente refutación de la teorías lingüísticas de Mill y Russell, la que tratará de dar cuenta en el siguiente capítulo, de idéntico nombre.
En la perspectiva de la etnología, los nombres propios siempre aparecen con una vocación generalizadora o totalizante. En este sentido se asemejarían a los nombres de especies. Pero esto significa que los nombres propios “contaminan” a los nombres comunes; estos últimos, expulsados del lenguaje ordinario, pasan a formar parte de la lengua sagrada, la cual permite formar nuevos nombres propios. Nos encontramos ante un movimiento cíclico.
Así pues, la razón de la diferencia entre nombres propios y comunes no estriba en su naturaleza lingüística, sino en las particularidades que la empresa de la clasificación exige en cada cultura. Esto no significa que Levi acepte la tesis de Durkheim de que el pensamiento lógico tenga un origen social. Y es que, a pesar de que exista una relación dialéctica entre la estructura social y el sistema de categorías, el segundo no es un efecto de la primera. Hablamos de una relación recíproca.
Todo estos es necesario para que no haya malentendidos con el carácter a la vez sociológico y relativo que se adhiere a la noción de especie lo mismo que a la de individuo. Y es que según la biología, el concepto de especie parece más o menos estanco, pero la vida social abre la puerta al sistema de transformaciones.
De este modo, no es falso decir que algunos modos de clasificación arbitrariamente aislados de la etiqueta de totemismo, tienen un empleo universal. En realidad, ese “totemismo” se ha humanizado. Ocurre como si en nuestra civilización cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su significado.
De toda esta imagen se trasluce que los nombres propios suponen la franja de un sistema general de clasificación: son a la vez su prolongamiento y su límite. En cada sistema, por consiguiente, los nombres propios representan quanta de significación, por debajo de los cuales uno no hace más que mostrar. Llegamos así a la raíz del error paralelo cometido por Peirce y Russell, el primero al definir el nombre propio como un “índice”, y el segundo al creer descubrir el modelo lógico del nombre propio en el pronombre demostrativo. El paso del acto de significar al mostrar se ha establecido y es discontinuo.
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